 Dèiem que és un pla com ja s'ha comentat abans a la taula aquesta institucional d'inaugurar aquest col·loc internacional Walter Benjamin amb aquesta ponència del professor Enzo Traverso. Però abans de fer la presentació del professor Enzo Traverso sí que volia comentar-vos que demà el matí hi haurà uns petits canvis en el programa perquè hi ha hagut dues baixes per qüestions personals i llavors el programa es començarà igualment a les 9.30 amb la conferència del professor Emmano Elfaye. I llavors, ahir ha tingut lloc aquesta conferència, el que farem és un debat, una taula rodona sobre l'evolució de l'intel·lectual en el segle XX fins a la mateixa actualitat amb el mateix professor Emmano Elfaye i també el professor Enzo Traverso i el director de la càtedra Walter Benjamin Maxi Fuentes. I llavors també, doncs... I una altra qüestió, llavors farem la presentació del llibre, d'aquest llibre que es titula Lines de Fuga hacia otra historiografía del exílio republicano, però està previst que el dematí, el col·loc, s'aturi a les 12.30 perquè després el returat ha convocat una concentració d'estudiants a les 12.30 i, per tant, farem una pausa i llavors tornarem a començar el col·loc aquí en normalitat ja a la tarda, a les 4. Volia aclarir això perquè percebeu que hi ha hagut aquests canvis. Bé, doncs ja tot seguit, he comentat aquests canvis en el programa. Passo, doncs, a fer una breu presentació del professor Enzo Traverso. Enzo Traverso és un plaer, a més, de dir personal, de tenir-lo aquí una altra cop, perquè, de fet, en el primer col·loc internacional Walter Benjamin que vam fer l'any 2009, si no recordo de malament, doncs enzo Traverso també el va obrir a provou en aquella ocasió i, per tant, ens agrada molt, doncs, hem tardat bastant de temps, però ens agrada molt comptar amb el professor Enzo Traverso aquí, entre nosaltres. Enzo Traverso és Sussan-Embarton-Winnick, professor en Humanitats a la Universitat de Cornell, a l'Estat de Nova York, des de 2013. Ell va estudiar a la Universitat de Génova i es va duturar per l'Ecole d'OTETI de Ciències Socials de París, el 1989. Ell concebeu d'on s'ha especialitzat en l'Europa contemporània, en particular en la història intel·lectual del segle XX i sempre aportant una perspectiva comparativa. Abans d'incorporar-se a la Universitat de Cornell, als Estats Units, ell va ser també professor de Ciències Polítiques a la Universitat Gilles Bern, de Picardia, a França, i membre del Centre Nacional de la Rexercientific, del CNRS, i també ha estat professor visitant en diverses universitats europees i llatinoamericanes. Llavors, pel que fa a la seva obra, té una extensa... podien dir obra, una extensa bibliografia, i molt dels quals han estat traduïts al castellà i també algun d'ells al català. Per exemple, destaca el passat Instruccions d'Usso Història, Memòria i Política, que també ha estat traduït al català, com ha dit abans, de l'any 2009, a Sangre i Fuego, la Guerra Civil Europea, en 1914-1945, del 2010, la Història com a Campo de Batalla, interpretar les violències del siglo XX, el fin de la modernitat judia, i ara el seu llibre més recent, és un llibre que es titula Melancolí de Goix, en francès, Melancolí d'Esquerres, Mercisme, Història i Memòria, i és un llibre que va aparèixer l'any 2016 i que ha aviat es publicarà també en castellà per l'editorial Galatxabugtenberg. Doncs bé, dit això, doncs ja passem a la conferència, aquesta conferència que porta partítol, Intel·lectuals i Revolució, per a una historització crítica. Moltes gràcies per estar aquí amb nosaltres. Moltes gràcies. No sé si funciona. Funciona bé? S'entiende. Ara? Sí, és millor. Bueno, moltes gràcies. Moltes gràcies per aquesta presentació i moltes gràcies al conjunt d'institucions que ha organitzat aquest colòquio per aquesta nova invitació. És amb molt gust que participo a aquest colòquio i que tomo aquesta oportunitat per discutir amb nosaltres aquests temes. Lamentablement no parlo català. Vull parlar d'un espanyol bastant vergüenzós, però crec que és comprensible. Si tinc dificultats, Jordi m'ajudarà. I, doncs, vull dibuixar alguns elements de reflexió sobre la relació entre els intel·lectuals i la revolució. En la primera mida del segle XX, en particular, i, doncs, el compromís polític dels intel·lectuals amb respecte a la revolució i vull començar per una constatació molt senzilla però bastant significativa. Hi ha una imbèndia literatura sobre la revolució russa i les revolucions del segle XX. La literatura sobre els intel·lectuals i la revolució és molt més modesta, molt més petit. Hi ha una enorme literatura sobre la relació molt complexa fet d'oles successives d'atraccions, adhesions i ruptures. Hi ha una literatura enorme sobre la relació entre els intel·lectuals i el comunisme. Hi ha els intel·lectuals i els partits comunistes en tots els països del món, més o menys. Però la revolució és només una dimensió de la història del comunisme. I la història del comunisme és una història molt complexa i, una altra vegada, per res, l'inèl. És la història d'un fenòmeno molt heterogèneo, molt contradictori, polièdric, podríem dir, i d'un fenòmeno que no es pot per res reduir a alguns estereòtips, hoy muy difundidos y casi de sierra dominantes, que lo reducen como un bloque, una entidad monolítica a su dimensión, a su cara totalitaria. El comunismo, en realidad, a lo largo de todo el siglo XX, fue un mosaico de comunismos al plural. Y una historización crítica del comunismo tuviera que distinguir por lo menos cuatro dimensiones fundamentales en la historia del comunismo, cuatro formas principales. Formas que son correladas, que son... Correlativas. Sí, que son integradas, que son mezcladas, que son intermingled, que son enchevetrés, se diría, en francés, mezcladas entre las hadas, pero que se pueden distinguir por lo menos como tipos ideales en el sentido beberiano de la palabra. Y esas cuatro dimensiones son el comunismo como revolución, del cual voy a hablar, el comunismo como régimen, el comunismo como anticolonialismo, y el comunismo como socialdemocracia. Pero la dimensión socialdemócrata del comunismo, la que las más conocidas en Europa occidental, no voy a tratarla hoy porque es la menos vinculada al tema de la revolución. Entonces, intentaré definir las formas del comunismo y la relación que los intelectuales establecieron con esas formas de comunismo. Primero, el comunismo como revolución. Es la forma del comunismo que se presta más a las conmemoraciones nostálgicas y también a una cierta canonización mítica y también se presta mucho a una diabolización, demonización. Ideológica. Bueno, el comunismo como revolución posee una aura. Hablando en el sentido benyaminiano de la palabra. Posee una aura, algo único, algo mágico, yo diría, un momento mágico de la historia en el cual el viejo orden es destruido y se construye un nuevo poder. La revolución es un momento extraordinario en la historia en el cual todo aparece posible, en el cual los oprimidos, los dominados se vuelven en sujeto histórico y político. Un momento en el cual los seres humanos tienen la sensación de fluctuar en el aire superando las leyes de gravidad. Walter Benjamin, perquè el colòquio està ubicat, bajo el signo de Walter Benjamin, utilitza una fórmula que me impresionó mucho. La revolución como la afición del átomo. La afición del átomo es una explosión en la cual repentinamente se liberan las energías extraordinarias que duermen y que habitan la sociedad. Y entonces la revolución, algunos historiadores, Anomaya, por ejemplo, la definen como furias, furias incontrolables, es decir, es un movimiento poderoso de la sociedad hacia el futuro. Son momentos de proyección utópica de la sociedad hacia el futuro. Son momentos de explosión, de irrupción creadora de las energías, de los seres humanos en la historia. Entonces la matriz de las revoluciones del siglo XX es octubre 1917. Y esta revolución nace, se produce en un contexto histórico muy particular, que es el contexto de la Gran Guerra. Es decir, la revolución rusa, que es la matriz de las revoluciones del siglo XX, nace de una relación o se caracteriza desde el principio por una relación simbiótica entre guerra y revolución. La violencia es una dimensión consubstancial de la revolución rusa. La violencia es el código genético de la revolución rusa y la revolución rusa crea un paradigma militar de la revolución que va a dominar a lo largo de todo el siglo XX. En términos pràcticos, en términos materiales y en términos simbólicos, en el sentido... El imaginario revolucionario en el siglo XX es moldeado por esta matriz. Y el léxico revolucionario, que muchos intelectuales contribuyeron a codificar, a sistematizar, es un léxico militar. Estrategia, táctica, relaciones de fuerza, toma del poder, poder constituyente, creación de un nuevo poder. Y un paradigma militar significa concebir la revolución como un movimiento que se organiza, se construye como un ejército, un ejército revolucionario de soldados que luchan para la revolución y cuando se habla de ejército se habla de jerarquías, jerarquías políticas, jerarquías de género también, formas de autoritarismo también. Todo eso participa de esa experiencia fundadora de las revoluciones del siglo XX que nace de una guerra que fue una inmensa masacre, 12 millones de muertos y entonces después de la gran guerra y de la caída del orden europeo del siglo XIX, no se puede concebir la acción política y la revolución sin pasar por las armas. Y esa consideración, de repente, plantea un problema con respecto al compromiso político de los intelectuales. Los intelectuales se vuelven en soldados o en, digamos, oficiales de este ejército revolucionario, si se vuelven en intelectuales orgánicos de los movimientos revolucionarios, hablando en este caso con Gramsci, inevitablemente ponen en cuestión unos de los rasgos que define el papel de los intelectuales, es decir, el intelectual como sujeto que encarna una autonomía de pensamiento crítico. La relación entre los intelectuales y los partidos comunistas siempre fue una relación muy conflictiva y muy compleja porque esa adhesión implicaba inevitablemente una limitación de la autonomía de pensamiento crítico de los intelectuales. Y entonces la revolución es un proceso o un estallido que se enfrenta desde el principio en este conflicto entre liberación y autoridad y por lo que concerna el compromiso de los intelectuales en un conflicto entre disciplina y hablando con Ana Arendt, en este caso, Selbstdenken, es decir, una capacidad de pensamiento propio y independiente. Después, el comunismo como régimen para introducir el tema y después estudiar un poco la configuración del mundo intelectual. El comunismo régimen surge de las revoluciones y pertenece a una segunda etapa que es la construcción de un nuevo poder y el comunismo régimen es autoritario y a partir de la década de los 30 será también totalitario. Acaba la efervesciencia revolucionaria, la revolución como estallido liberador, sufoca el espíritu emancipator de las revoluciones, pero el comunismo régimen, yo creo, no puede ser definido contrarrevolucionario. Eso era mi planteamiento cuando yo era un militante trotsquista hace tiempo. Para mí era claro que había revolución y contrarrevolución en que el estalinismo era la contrarrevolución. Bueno, ahora creo que las cosas son mucho más complejas y que es muy difícil de separar radicalmente revolución y estalinismo, no porque sean la misma cosa. Yo creo que hay una gran diferencia y que se pueden distinguir esas dos etapas. ¿Pero por qué el estalinismo surge de la revolución? Es una etapa que pertenece a la revolución concebida no como momento, como evento, como acontecimiento libertador, sino la revolución concebida como proceso. Y el estalinismo tiene el objetivo, a pesar de sus rasgos autoritarios y totalitarios, tiene el objetivo de construir un orden nuevo. El estalinismo no quiere restaurar el antiguo régimen. Y eso plantea un conjunto de problemas con respecto a la relación entre los intelectuales y el estalinismo. Entonces, no hay identidad absoluta entre revolución y estalinismo. Tampoco hay una contradicción absoluta entre ellos. Bueno, si intentamos configurar, digamos, la relación entre los intelectuales y el comunismo, yo creo que los intelectuales fueron atraídos masivamente por el comunismo, no en su fase, en su etapa revolucionaria, no durante el momento de la revolución, sino durante el momento, es una paradoja, durante el momento del estalinismo. La gran ola de adhesión de los intelectuales en el mundo occidental al comunismo era la década de los 30. La década de los 30 que coincide con esa etapa de reflujo, digamos, burocrático, político, de instauración del estalinismo. Y la adhesión de los intelectuales al comunismo se hace bajo el signo del antifascismo. Y los intelectuales que se acercan del comunismo o que claramente, directamente se vuelven comunistas, son intelectuales que toman este compromiso no en el nombre de la revolución, sino en el nombre de la defensa de la democracia en contra del fascismo, de la defensa de la civilización en contra de la barbarie, la defensa de la paz en contra de la guerra, la defensa de los derechos humanos en contra de la reacción. Entonces, el modelo que opera en este cambio en el mundo intelectual es el modelo del intelectual de Rai Fusa, la figura de l' intelectual que apareix en França al final del segle XIX durant la crisi, la fea de Rai Fusa, l' intelectual que defiende valores en contra de la reacción, etc. Però no és un compromiso revolucionario. Entonces, es la figura de l' intelectual hablando con Sigmund Baumann y l' intelectual legislador, es decir, que define un horizonte ético-político bajo el cual se puede actuar políticamente. Es decir, la paradoxa es que esta adhesión de los intelectuales al comunismo se hace en el nombre de los derechos humanos, del humanismo, en el momento en el cual el comunismo se vuelve muy autoritario y totalitario. Y esta es una contradicción del mundo intelectual pero es una contradicción que surge de las contradicciones mismas de la revolución como proceso. Es la revolución rusa que aparece como una defensa, una barrera en contra del fascismo. Y como dije, esta ola de adhesión de los intelectuales al comunismo se produce en los años 30. El impacto de la revolución rusa en el mundo intelectual es, me parece, a partir de una mirada retrospectiva y de una historización muy limitado, muy limitado. La cultura europea al final de la gran guerra es dominada por el nacionalismo. Y podemos muy rápido hacer un hilo. En Alemania domina la dicha revolución conservadora. Las figuras que dominan el debate al final de la gran guerra son intelectuales nacionalistas conservadores o muy reaccionarios. Oswald Spengler, el ensaista que publica Besseller, Berna Zombat, Ernst Junger, el escritor lo más popular, Möller van de a boc o en el campo político de Karl Schmidt o en la filosofia, creo que mañana Emmanuel Fay va a hablar de Martin Heidegger. Hay intelectuales de izquierda que pero no son atraídos por la revolución, que es Aldat Einstein, que es un gran científico, se vuelve pacifista después de la guerra y se acerca de la socialdemocracia, pero no es un compromiso revolucionario. Thomas Mann conoce durante la República de Weimar este recorrido de la revolución conservadora hasta el pacifismo y el antifascismo, pero no es cierto un compromiso revolucionario. Peter Gay, el histórico de la cultura de Weimar, dice que la cultura de Weimar tiene como éxito natural el exilio, entonces es una cultura en final que nos aparece retrospectivamente de un esplendor extraordinario, brillanteza, pero no es... Alemania no se reduce a lo que nosotros llamamos la cultura de Weimar, en Italia. En Italia la principal vanguardia estética, artística italiana de la época, el futurismo se vuelve pacista en su conjunto. El principal representante del antifascismo, Benedetto Croce, en un primer momento tiene relaciones muy ambiguas con el fascismo y de todas maneras nunca fue un revolucionario y un comunista, fue un liberal conservador. En Italia hay un pequeño núcleo de intelectuales en Turín alrededor del orden nuevo Gramsci que acerca del comunismo, pero es una pequeña corriente. En Francia, en Francia, en Francia al final de la Primera Guerra Mundial el mundo intelectual, la cultura política todavía es dominada por la unión sacré que se estableció en 1914 y la unión sacré es la convergencia, digamos, contra naturaleza entre la tradición intelectual de Rai Fusard por un lado y la acción francesa. Digamos, la inteligencia la más reaccionaria por otro lado. Y la cultura francesa entre guerra es también dominada por corrientes nacionalistas antisemitas muy fuertes, las grandes figuras de escritores que es Céline, Driol Hauschel, Braziac, Claudel Bernanosa, hombres de derecha. ¿Quién son los intelectuales atraídos por la revolución? En las décadas de los 30, sí, hay intelectuales que se vuelven antifascistas, de Jid, de Malro, digamos. Es un compromiso antipolítico-antifascista más que revolucionario. En las décadas de los 20 son los surrealistas, los surrealistas que se acercan de la revolución rusa y del comunismo. Y también es un proceso gradual, molecular. En 1917, Louis Aragon, que será el poeta oficial del Partido Comunista Francesc, define la revolución rusa como un obscure crisis ministerial. Eso indica cuál es el impacto de la revolución rusa. Y los surrealistas, en mediados de las décadas de los 20, se acercan de ahí este ensayo de Pierre Navill, la revolución que es intelectual, que es un momento de cambio. En Estados Unidos son los intelectuales bohémios del Greenwich Village, John Reed, que es lo más conocido porque se va a Rusia y escribe este reportaje extraordinario, los 10 días que sacudieron el mundo. Pero John Reed no representa la inteligencia norteamericana, representa una corriente de intelectuales bohémios muy limitadas. Entonces, ¿quién son los intelectuales que se vuelven revolucionarios, que participan a la revolución, que toman un compromiso en los movimientos revolucionarios? Són intelectuales muy importantes, figuras notables, muy significativas, pero minoritarias, y son intelectuales marginales. Yo creo que pudiéramos definirlos con una categoría tomada en préstamo de Anna Arendt, el intelectual Paria, o ella paria consciente y la define como una hidden tradition, una tradición escondida. Són intelectuales parias en el sentido de que son intelectuales que actúan fuera del poder, fuera de las instituciones, que no tienen ningún reconocimiento institucional, que son también muchas veces socialmente marginales y que, en muchos casos, pertenecen a minorias estigmatizadas en el espacio público. Por ejemplo, en Europa central y oriental hay una ola de adhesión a la revolución en el campo del mundo intelectual judío, quien hace la revolución, espartaquista en enero 1919. El movimiento espartaquista, la figura simbólica es Rosa Luxemburgo y hay un conjunto de intelectuales judíos. La República de los Consejos, la reta republica en Bavaria, Baviera, en 1919, son todos de Cortaisna, Gustav Landauer, Eric Musam, son todos levinés, son todos intelectuales judíos marginales. En la República de los Consejos Soviética, Úngara, Belacún y Georg Lukács, y son intelectuales judíos que pudieran ser definidos por esta categoría del intelectual paria, o la definición muy, me parece muy precisa que sugerió Isaac Deutsche non-Jewish Jew. Es decir, el judío no judío. Es decir, son judíos que rompieron con el judaísmo como religión, son ateos y secularizados y eréticos, pero son estigmatizados como judíos en países y en culturas moldeadas por el antisemitismo. Entonces, son judíos en el sentido casi sartriano de la palabra, judíos por la mirada del otro, para el regal del otro. Y en Europa Central son muchísimos los intelectuales judíos que se acercan y grandes figuras de no tanto Benjamin a partir de 1925, pero muchos otros. Y la Escuela de Francoforte no hace como un proyecto de establecer en Alemania el equivalente del Instituto de Marxismo leninismo de Moscú y después, antes de la dirección por Orcaima de la Escuela. Pero esa es la tendencia. En Rusia se dijo que los judíos eran la banca de sangre de la revolución. Los bolcheviques, los mencheviques, la gran mayoría de los líderes son judíos. Entonces, son eréticos que rompieron con el judaísmo como religión en nombre de un universalismo y de un cosmopolitismo que supera los conflictos nacionales. Pero no hay solamente los judíos. Por ejemplo, el feminismo hay corrientes feministas que son muy atraídas por la revolución rusa. Kladzetkin, Aleksandra Kolontay, Silvia Pankost, en varios países europeos. Y la revolución rusa es un momento de liberación de las mujeres extraordinarias. Es un momento en el cual Aleksandra Kolontay en esa arma toma responsabilidad desde gobierno y piensa nuevas formas de vida que puedan romper la familia como núcleo de la organización social. Piensan nuevas formas de división del trabajo que no excluyan o discriminen las mujeres. Piensan en términos de revolución sexual, de liberación sexual, de liberación de los cuerpos. Los movimientos homosexuales, que en la época no son cierto el movimiento LGBT de hoy, pero hay movimientos homosexuales que se acercan de la revolución rusa. Y que son, digamos, intelectuales marginales que en Alemanya el Instituto, bueno, una de las primeras fundaciones de organismo del movimiento homosexual, la Wissenschaftliche Humanité Comité creado por Magnus Hirschfeld, bueno, se acerca del comunismo. Hirschfeld tiene problemas porque Hirschfeld no es comunista, pero el organismo. En Austria, Wilhelm Reich, que será el autor de un libro sobre la revolución sexual, es comunista desde los años 20. Entonces, son esas corrientes de intelectuales. Y yo hablé de la revolución como anticolonialismo. Y esa es otra dimensión fundamental que hay que tomar en cuenta. La revolución rusa es el principio del proceso de decolonización en el siglo XX. Y eso, por varias razones, entre otras, porque Rusia geográficamente tiene una posición crucial entre el mundo occidental y Asia, en el sur del mundo. Y la revolución rusa tiene un impacto muy fuerte en el sur del mundo. Porque lanza un mensaje universalista, un libertador y anticolonialista. Y empieza un proceso molecular que desemboca algunas décadas más tarde en las revoluciones en contra del colonialismo. Y la revolución rusa marca una ruptura radical en la cultura socialista sobre la cuestión del colonialismo. Una ruptura, también, con respecto a Marx. Porque el socialismo al cambio del siglo aceptaba la idea de una superioridad del mundo occidental y creía en la misión civilizadora de Occidente en el sur del mundo. Por supuesto, los socialistas denunciaban la violencia del colonialismo, pero aceptaban el principio del colonialismo y de la misión civilizadora de Europa. El bolshevismo y la revolución rusa rompen radicalmente con esa visión y con esa cultura. Simbólicamente pudiéramos datar el principio de la revolución como anticolonialismo en 1920 en Bakú, en Azerbaijan, donde tiene lugar el Congreso de los Pueblos de Oriente que se termina por un discurso inflamado. Enflamado de Sinoviev, el dirigente bolshevique, lanza un apellido al jihad en contra del imperialismo. Y hay un proceso que empieza en aquel momento de acercamiento de intelectuales aislados en la época al comunismo. Por ejemplo, en India, una corriente del nacionalismo indio y Manabendra Nath Roy, que se vuelve comunista, participó a la revolución mexicana, se volvió Marxista en Nueva York y después se va a Moscú y escribe las tesis sobre la cuestión nacional y colonial para el Segundo Congreso de la Internacional Comunista y es uno de los fundadores del Partido Comunista de India. En 1935, Roy será uno de los dirigentes del movimiento contra la guerra de Ethiopia y en 1935 hay una armonía completa entre antifascismo y anticolonialismo con la guerra de Ethiopia. Algunos años después para Roy será un gran dilema porque ser antifascistas y anticolonialistas a la Segunda Guerra Mundial es muy complejo para un indio. En China, toda la capa intelectual alrededor de Chengdu Xiu, que participó al Movimiento de Mayo de 1919 que había inspirado en 1911 al venimiento de la República, se acerca del comunismo. Chengdu Xiu será uno de los fundadores del Partido Comunista Chino. Ochimin llegó a Paris en 1911, se formó en las escuelas francesas de Indochina y entonces pertenecía a esa capa elite intelectual de asiáticos en el imperio colonial francés y en Francia empieza a escribir piezas de teatro, textos, panfletes anticolonialistes. En 1919 se va a la Conferencia de Versailles y quiere intervenir para defender la causa de la independencia de los pueblos colonizados. No puede hacerlo, pero en 1920 participa el Congreso de Fundación del Partido Comunista Francés y después se va a Moscú, se va a China y es en China que fonda el Partido Comunista Vietnamita y que va a dirigir la revolución vietnamita. José Carlos Mariátegui, el gran intelectual peruano, fundador del indigenismo y fundador de las grandes figuras del marxismo latinoamericano que viaja a Europa, en particular a Italia pero también a Francia y Alemania al final de la Gran Guerra y vuelve a Perú y concibe un proyecto latinoamericanista, digamos, de revolución panamericana. Y en Jamaica y en Trinidad, George Padmore en Trinidad, uno de los fundadores del Movimiento Panafricanista a 21 años se vuelve comunista. En 1924, si a leer James, que es un poco más tarde, otro intelectual negro de Trinidad, que es muy conocido por su gran libro sobre la revolución en Haiti, los Jacobinos Negros, dice que decidió describir los Jacobinos Negros después de haber leído la historia de la revolución rusa de Trotsky. Entonces, el impacto fue muy fuerte. Tengo un poco... 5 minutos. Tienes tiempo. Bueno, son consideraciones muy generales y muy superficiales. Se puede establecer un ideal tipo del intelectual revolucionario en los años entre guerras. Yo creo que se puede intentar de dibujar un perfil del intelectual revolucionario. Yo tomo como referencia el ensayo muy conocido por lo menos por los en la ciencia política, en la teoría política, el ensayo de Carl Schmitt sobre el partizano, introduciendo algunas variantes, por supuesto. El intelectual revolucionario tiene un compromiso ideológico muy fuerte. Su pensamiento crítico es puesto al servicio de una causa política y de un proyecto político. El intelectual revolucionario tiene un compromiso moral muy fuerte. Es decir, su elección política implica tomar riesgos. Implica també una dimensió sacrificial. En la década de los 20 y 30, ser un intelectual revolucionario significa renunciar a una vida confortable. Significa tomar riesgos. Significa hacer una elección moral que es una elección de vida, es una forma de vida. Y el intelectual revolucionario, en aquel tiempo, se caracteriza por cierto grado de desarraigo social. Los intelectuales revolucionarios pueden surgir de capas marquinales, precarios, hoy diríamos intelectuales, precarios, pueden también surgir de capas burguesas o de élites intelectuales, pero hacen una elección que los excluye de toda forma de vida en las normas. Dentro de un marco del intelectual revolucionario no es respectable. No es alguien que pueda ser respectado según las normas dominantes. Entonces, por eso yo dice que sean intelectuales judíos, que sean mujeres, que sean intelectuales del mundo colonial que pertenezcan, que sean incarnación de una otra edad étnica, religiosa, nacional, de raza o de gènere, bueno, son marginales y entonces parias. Este desarraigo social es relativo, no es completo, no es total. Y me gusta la definición que sugiera un sociólogo, un colega de Cornell University, un signetaro que habla de rooted cosmopolitanism. Esos intelectuales són rooted cosmopolitanism. Es decir, son cosmopolitas pero tienen raíces. Es decir, si fueran totalmente desarraigados, no pudieran volverse líderes de un movimiento de masa. Si fueran totalmente integrados, no serían disponibles para tomar medidas radicales, para hacer elecciones tan radicales. Entonces, son marginales pero buscan raíces. Hay una definición de Mannheim que pudiera ser interesante de este punto de vista. Entonces, participan de la revolución como una experiencia global. Y el comunismo para ellos y la internacional comunista en particular es un lugar de transmisión de culturas, de prácticas revolucionarias a una escala global. Las revoluciones se exportan y esos intelectuales son el vehículo de la difusión de las revoluciones. Entonces, son desarraigados, son parias, pero en mismo tiempo como rooted cosmopolitan tienen también un carácter siempre para hablar con Schmidt del Úrico. Eso no es el caso, digamos, de los judíos de Europa Central, pero cierto es el caso de los chinos, de los vietnamitas, de muchos intelectuales que se vuelven en figuras carismáticas y líderes de movimientos de revoluciones coloniales. Entonces, yo creo que quisiera hablar muy, muy rápidamente. Para volver de la sociología y de la historia intelectual al imaginario político y a la definición de la revolución que elaboran los intelectuales en la época. Para los intelectuales revolucionarios en la época las revoluciones son como la había definido Marx en el siglo XIX las locomotoras de la historia y esa imagen de la locomotora de la historia es muy fuerte y muy sugerente. Es decir, hablar de las revoluciones como locomotoras de la historia implica pensar la revolución como una carrera hacia el futuro, la sociedad que es propulsada hacia el futuro pero es una visión teleológica de la historia. El tren marcha en sus raíles. Entonces, la historia tiene subtelos, la historia tiene su finalidad. La historia es un movimiento del cual se conoce la dirección y el éxito y el papel de las revoluciones es de acelerar este movimiento pero en la cabeza de los revolucionarios de aquella época el socialismo es el fin de la historia. No es un objetivo que merece la lucha pero es Rosa Luxemburgo que tiene esa intuición. Socialismo o barbaria. La barbaria es una posibilidad, es un éxito posible. De una manera general se tiene esa visión teleológica según la cual la historia es una marcha hacia el futuro del cual se conoce la dirección. Y no sé si no tuve tiempo de... pero los trenes en aquella época tienen un papel muy importante en las revoluciones. La revolución mexicana, los caballos por un lado, y los trenes. Las fotografías de Tínamo Dotti sobre la revolución mexicana siempre nos muestran revolucionarios. Esa imagen del tren como la máquina que anda hacia el futuro. En la revolución rusa, Lenin que llega en tren en Petrogrado y esta es una foto trucada. A fake. Trucada. Trucada porque se ve Stalin detrás de Lenin. Pero el tren mítico de Trotsky durante la guerra civil, el tren blindado, Trotsky que se desplaza en las líneas del frente durante la guerra civil, y es un tren que tiene armas, que tiene canones ametralladoras, que participa de la guerra, y en este tren hay una imprenta, se publica un periódico, hay una biblioteca, Trotsky escribe terrorismo y comunismo en su tren, cuando llega en las líneas del frente, tiene sus discursos a los soldados del ejército rojo para incitarlos al combate. Esa es una imagen que fue muy poderosa en la cultura y en el imaginario revolucionario, revolución como la locomotora de la historia. Y después hay otra imagen que es en la época desconocida o mucho más crítica, pero que es mucho más cercana de nuestra sensibilidad de hoy, es la definición de la revolución que ha dado Walter Benjamin en sus tesis sobre los conceptos, en los materiales preparatorios, a las tesis sobre el concepto de historia, y en su libro, en su ensayo, Ayn van Schras, que es sentido único. En los materiales para las tesis, Marc se dice que las revoluciones son las locomotoras de la historia, pero tal vez las cosas sean diferentes. Quizás las revoluciones sean la forma en que la humanidad que viaja en ese tren acciona el freno de emergencia. La historia es una marcha hacia la catástrofe, hay que sacar el freno de emergencia para impedir. En este caso es una visión de la revolución que no es para nada teleológica, que es todo lo contrario. La revolución es un cambio radical de civilización. La revolución se detiene la carrera del tren y se cambia dirección, se cambia marcha. En 1928, sentido único, él escribe también, ofrece su gira otra imagen, dice, la revolución es la interrupción de un proceso catastrófico. Si esta interrupción no se cumple antes de un momento casi calculable de la revolución técnica y científica, indicado por la inflación y la guerra química, todo se habrá perdido. Es preciso cortar la mecha antes de que la chispa alcance la dinamita. Esa es otra imagen muy fuerte y la filosofía de la historia define la revolución como un salto de tigre en el pasado. Es decir, la revolución, sí, es un movimiento hacia el futuro, pero la revolución es este tiempo presente, tiempo en el cual el pasado, el presente, chocan y el pasado puede ser reactivado y la revolución no es solamente conquista el cielo por asalto, la revolución es también una redempción de los vencidos de la historia y entonces la posibilidad de rescatarlos. Y yo creo que esa visión es bastante cercana de nuestra sensibilidad, pero es una visión también que surgió en aquel contexto de Europa entre guerras. Moltes gràcies, professor. Fem unes preguntes. Bé, potser tenim encara un quart d'hora o així, més o menys. Algú té alguna qüestió, alguna pregunta? Si algú s'anima a preguntar alguna cosa al professor, ens atraverso. Neca qüestió després d'aquesta suggerent intervenció. No tenim micro, sembla. Millon castellà perquè... Si m'ajudes. Normalment entiendo el català. No, castellà. Si algú s'anima a preguntar en el primer moment, no sé si es pot intentar protestar i resoldre la resta. Contesto ahora o no. Contesto ahora, mejor. Sí, son qüestiones interesantes. Empiezo con la segunda y después vuelvo a la primera. La relación de los anarquistas con la evolución rusa es muy interesante, porque los anarquistas y algunos... Los intelectuales anarquistas, con pocas excepciones, son intelectuales autodidactos. Y son el... el arquétipo... El arquétipo del intelectual marginal, digamos en el caso de los anarquistas, es una marginalidad que es casi teorizada, asumida y buscada. Buscada. De cierta manera. Y lo que es interesante en el caso de los anarquistas es que son los primeros a criticar desde adentro la revolución, la vuelta, el giro, el giro autoritario de la evolución. Goldman escribe a Lenin para decir no se puede construir el socialismo. Si el socialismo es la liberación del hombre, de los hombres y de las mujeres, no se puede crear una sociedad socialista tomando medidas autoritarias represivas como están haciendo los bolsheviques. Es la conciencia crítica de la revolución. Pero los anarquistas también tienen sus contradicciones. Kropotkin se vuelve uno de los grandes, las grandes figuras del anarquismo a la vuelta del siglo en 1914, es un nacionalista radical y entonces es aislado en la revolución. Los anarquistas con sus ideas de la demolición del Estado, de la abolición del Estado, de una revolución anti-autoritaria son marginalizados objetivamente en un contexto en el cual la revolución es por definición autoritaria, un acto autoritario, en un contexto en el cual la revolución surge de la gran guerra, de este proceso para hablar con George Moss, de brutalización de las sociedades europeas en las cuales las armas son un atributo natural de la lucha política. Los anarquistas son aislados o cambian sus orientación. Hay anarquistas que se vuelven bolsheviques. Durante la guerra civil española se veían los cambios que se producen en el anarquismo. Pero sí, hay revolucionarios como Victor Serger que es anarquista, después es bolshevique y cuando se vuelve anti-estarinista recupera su sensibilidad libertaria. Esto es muy evidente en su autobiografía, en el caso Tulayev, en otras novel·las de la década de los 30. Entonces, yo creo que las revoluciones son grandes momentos de movilización colectiva y son momentos en los cuales las individualidades jugan un papel, por supuesto, pero en los cuales los actores, los jugués sujetos de las revoluciones casi quieren disolver su subjetividad en un cuerpo más amplio. Es decir, es un momento de gran comunión universal en el cual tenemos el placer de compartir, de actuar juntos y mi vida particular no conta nada porque soy parte de un movimiento colectivo que me supera, que me integra, que en el cual es un placer disolverse. Pero esos son los momentos de fervesciencia revolucionaria y que son por definición por su naturaleza efímeros que pueden durar un cierto tiempo o no pueden eternizar. Después el problema de la independencia intelectual, bueno, se plantea, y las relaciones de los intelectuales con los partidos comunistas son muy complejas y trágicas, porque la historia de los intelectuales es una historia de sacrificios y de traiciones y de capitulación a cierto poder en nombre del sentido de la historia, en nombre de cuantos intelectuales de muy gran envergadura, teórica, filosófica, política, y firmaron, suscribieron apellidos en defensa de los procesos de Moscú. Y es un ejemplo, las cartas de Bujarin que explica que acepta de mentir, de assumir crímenes absurdos, que esa es la tragedia de los intelectuales y la relación de los intelectuales con los partidos comunistas es la historia trágica del encerramento de los intelectuales, que es una jaula de hierro que mata y que destruye todo pensamiento crítico y toda capacidad, que destruye el papel de los intelectuales, que es una mirada crítica sobre el mundo y la sociedad. Es una de las, digamos, pertenece a la dialéctica de la revolución. Tu, Àngel, primer. Mi impresión es que la década de los... ya la década de los 80, pero digamos que el cambio simbólicamente se puede datar en 1989 con la caída del muro de Berlín, la caída de la Unión Soviética, es decir, la caída de regímenes que ya no habían dejado desde décadas de ser objetos de atracción revolucionaria. Pero digamos que en 1989 hablando con Eric Hobbsbaum es el final del siglo XX y es en 1989 que se toma la conciencia histórica de la derrota de las revoluciones del siglo XX. Y entonces la figura del intelectual revolucionario, yo diría, es totalmente agotada en aquel momento. Y 1989 es el marco, el signo de una nueva etapa de restauración intelectual. Perry Anderson escribe que Francia, que fue la capital del pensamiento crítico de izquierda en las décadas de los 60 y 70, se vuelve en la capital de la reacción europea. Como fue Londres, o como fue San Petersburgo en 1848. Es decir, hay un cambio radical y hay un trabajo del duelo de las revoluciones del siglo XX que se empieza, que es un trabajo subterráneo, es un trabajo oculto que no tiene visibilidad en el espacio público. Y es algo bastante trágico porque 1989, yo me recuerdo muy bien porque he vivido ese momento, es un momento eufórico. Durante algunos meses parece que la caída del muro de Berlín es un gran momento de liberación. Y en Alemania del Este se piensa, bueno, ahora hay una hipoteca del estalinismo que cayó y podemos empezar a pensar una sociedad socialista y demócrata que no sea el capitalismo del Oeste y tampoco el estalinismo del Este, que sea otra cosa. Y es una ilusión que se agota en algunos meses. Y lo que pasa es la toma de conciencia de que el comunismo es una experiencia histórica del siglo XX acabada, que las revoluciones fueron derrotadas, empieza una nueva era en la cual la socialdemocracia no juga más el papel histórico que fue el papel de la socialdemocracia, de reforma social, de redistribución, de la riqueza, de mejoración. Bueno, la socialdemocracia se vuelve en una fuerza política que acompaña el advenimiento del capitalismo neoliberal en todos los países del mundo occidental y las heresías comunistas, las corrientes revolucionarias y comunistas eréticas que tenían la ilusión otra vez de que caído el estalinismo, el marxismo, volvería a ser... Bueno, es otra ilusión porque son marginalizadas. Entonces, los movimientos políticos que surgen en la década de los 90 y después, que tienen el alttermondialismo en la época, después hay el 11 de septiembre y entonces un momento de una etapa de parálisis. Pero después, en la última década, Occupy Wall Street, los indignados, Barcelona en común, la Nuit de Bou, las revoluciones árabes, son todos un conjunto de experiencias muy diferentes, una del otro, pero que tienen como rasgo compartido y común la búsqueda de una alternativa sin modelos de referencia. Es decir, son movimientos que tienen que inventarse porque todos los modelos de referencia del pasado no son más vigentes. Todos esos movimientos no miran al comunismo del siglo XX, como a un modelo y el paradigma militar de los más lejanos que se pueda imaginar. Además, muchas veces, demasiado lejanos en el mundo árabe. El problema de la violencia no es un problema marginal. Son movimientos que tienen potencialidades revolucionarias muy grandes, pero que son huérfanos y que son prisioneros de un mundo sin horizonte utópico. Eso es el gran problema. Es decir, todos los movimientos del siglo XX tenían un horizonte utópico. Comunistas, anarquistas, 68, todo tipo de movimientos. Y este horizonte utópico desapareció. Entonces, el papel de los intelectuales hay un pensamiento crítico que es muy sofisticado y muy importante hoy. Pero es un pensamiento crítico que no tiene una relación fuerte, orgánica, con esos movimientos. ¿Cómo fue en el siglo XX, en el pasado? La última pregunta, ¿no? Sí, home. Hoy alguna otra, sino... Bueno. ¿En caso que no, cómo lo definirías? Digamos que... No me siento autorizado para hablar de eso. Una revolución, en el sentido de las revoluciones del siglo XX, me parece que no. No se puede cierto hacer una comparación de este tipo. No veo la troika que está traumatizada. Y te dice, enviamos las tropas, porque si Barcelona declara capital de la Cataluña independiente, es un contexto totalmente distinto. Entonces, no hablaría de revoluciones. Pero lo que ocurre hoy en Cataluña tiene algunas... es también el producto de una historia muy larga y de una herencia del pasado. Es decir, las medidas represivas del gobierno central tienen un sabor neofranquista que nos envía a un pasado, que es el pasado del cual estamos discutiendo. Pero digamos que en Europa occidental, y Europa occidental no es el mundo, y en el mundo global de hoy, Europa occidental es algo muy pequeño. Es un pequeño pedazo del mundo global. Bueno, después de por lo menos tres generaciones que vivieron en un contexto de paz, hablar de este pasado y del compromiso político de los intelectuales con respecto a la revolución significa reflexionar históricamente. Es decir, yo siempre insisto sobre un punto. Es decir, hay que los anacronismos históricos pueden ser fructuosos si se asumen conscientemente. Es decir, hago una comparación entre dos períodos totalmente diferentes porque puede ser un trabajo epistemológicamente fructuoso. Pero para hacerlo hay que evitar toda transposición. Y yo digo, no se puede interpretar una época de guerra y revolución como la década de los veintes con las categorías analíticas de Jürgen Habermas, de Norberto Bobbio, de John Rawls, es decir, los teóricos del liberalismo político. ¿Por qué no tienen vigencia? Es una época que se puede interpretar con las categorías de Gramsci, guerra de posición, guerra de movimiento, de Schmitt, Feinfein, el amigo. Y tampoco podemos analizar las crisis políticas y los conflictos del mundo de hoy con Trotsky Lenin y Jünger y Schmitt. Digamos que hay que evitar esas proyecciones retrospectivas que pueden ser deformantes. Pregunta. No, no. Y pleguemos. Veinte que son partidales, y son judíos profudidos, pero en el mismo tiempo hay un elemento que vincula los dos, es decir, los interactores de los veinte con los otros treinta. ¿Qué es la idea de que el mito de la revolución de octubre incorpora un aspecte de submito, que es la revolución rusa de la revolución que hace la pasta? ¿Qué hace la pasta? ¿Qué hace la pasta? Ha hecho su pari, en la cuestión de los antifascistas, en los treinta, con algunos interactuantes que son minoritarios. Intentivamente son los que los en el veinte, por ejemplo, Gilbó, la revista d'Umen a Francia, Clark T. que no son estrictamente comunistas, ni durante un periodo largo, pero que sí que son los que marquen una pauta diferente, complementaria esta pauta en este evento. ¿Por qué esta idea me da la impresión de que estos judíes están vinculando desde el patifismo, y lo refiero mucho, y que aparentemente, existe por un periodo breve de tiempo entre los conductores, insisto, de aquí, en el periodo de fiar, y tal. Sí, yo creo que el tema de la paz es una búsqueda que es muy... ¿Cómo diré? que pertenece a muchas corrientes intelectuales de aquel tiempo, y esa aspiración perfectamente comprensible por la paz es resorbida, es repentinamente reabsorbida por un contexto de conflictos y de guerras, es decir, los polcheviques que hacen después de la revolución de octubre 1917, no hacen muchas cosas, pero en marzo 1918, afirman la paz de Brest-Litovsky, perquè saben molt bé que el ejército no quiere más hacer la guerra. Entonces, que hay un deseo de paz, un... un deseo de paz que es muy fuerte, y ellos quieren contestar a esta demanda. Y lo que ocurre en 1918, es el comienzo de la guerra civil, que es una guerra civil terrible, con millones de muertos. En Alemania, después el gran libro de Eric María Remarque, el pacifismo es una ola muy fuerte. Albert Einstein se vuelve pacifista, y hay... bueno, el pacifismo es tan fuerte que hay la declaración brillant en Kellogg, nunca más la guerra como arma, como solución de los conflictos, etcétera. Y bueno, algunos años después, Einstein, con su carisma de gran figura, va hablar con Roosevelt para convencirlo de fabricar la bomba atómica. ¿Por qué se volvió un belicista? ¿Por qué? Bueno, si la Alemania nace, se construye una bomba atómica, bueno, Albert Einstein deja su pacifismo. El antifascismo tiene una componente pacifista, pero el pacifismo, en 1938, aparece como una tradición y una capitulación. Durante la guerra en 1936, en España, no es más posible ser pacifistas. Los intelectuales que intentan que rechazan, elegir su campo, Ortega y Gasset, por ejemplo, que no hacen una... son necesariamente marginalizados. El pacifismo es una... es una aspiración muy fuerte que en aquel contexto no puede desembocar en un movimiento eficaz. Una altra qüestió? Sí. ¿Vos pregunta? Sí. Sí, yo creo que es una equivocación seguro por causa de mi manera de expresar las cosas, pero estoy de acuerdo con usted. Es decir, mi planteamiento no era un planteamiento iconóclastico o nihilista, digamos, niquilista, nihilista, como decir, bueno, todo el pasado hay que... No, no es eso. Pero... hay que asumir una herencia. Mi idea de melancolía de izquierda es la idea de un trabajo fructífero. Fructífero. Del duelo de las revoluciones derrotadas para reconstruir un proyecto. Y para reconstruir un proyecto necesitamos a Marx, por ejemplo. De eso no hay duda. Necesitamos a Gramsci, necesitamos a Bloch, a Benjamin. Necesitamos a un conjunto de pensadores críticos que tienen muchísimas cosas que decirnos. El problema es que hay que hacer este trabajo reconociendo la distancia histórica que nos separa de ellos. Yo creo que la izquierda nunca podrá renacer y lograr algo si intenta simplemente reproducir los modelos del pasado, que son modelos que fracasaron. Esto es el tema. Y yo soy, como diría, tan convencido de la necesidad de hacer este trabajo, que es un trabajo de... Podríamos, otra vez, hablar convenio de salvación del pasado, el arca, la imagen de la... Precisamente porque veo que esos nuevos movimientos políticos que tienen esa creatividad, esas potencialidades tienen una gran fragilidad, precisamente porque no tienen esa memoria histórica. Porque no pueden inscribirse en una continuidad histórica. Y entonces hay una tradición del pensamiento crítico que hay que preservar, que hay que renovar. Renovar, sí. Que desarrollar, pero este es un trabajo que se puede hacer en un marco, digamos, de historización de este pasado. Esa es mi... Es en este sentido que yo digo... Es el aniversario de la Revolución rusa que se ha escrito el prefacio por la historia de la Revolución rusa de Trotsky, una nueva edición italiana. Y lo hice con... Me lo pidieron. Y yo lo hice con mucho gusto, porque creo que es muy interesante de leer este libro, y hoy este libro se puede leer como un gran clásico de la historia de las revoluciones, pero no se puede leer más como un manual revolucionario como yo hice cuando yo tenía 18 años. Eso es el punto. En este sentido, jo diria que... Bé, em sembla que ja són les 8 del vespre, i ho deixarem aquí, i us convoquem a tornar demà al col·loqui, a partir de dos quarts de 10. Moltes gràcies per la vostra assistència, i moltes gràcies per fer això de la Revolución.