 Bé, doncs ara el que farem és, tot seguit, aquesta conferència de la Maripat-Valibrea sobre Manuel Vázquez de Montalván. Ens aproximarem, encara que no sigui la totalitat, però en temps més, en una època més propera, pot dir en dia, a nosaltres, i també us vull comentar que tot seguit, després, us demanaria que, si us plau, us quedeu, que farem lliurement de la tercera edició del Premi Internacional Memorial Walter Benjamin. És una cerimònia molt breu, de 10 minuts, i ens agradaria molt que ens acompanyéssiu. També torno a repetir, si algú no s'ha apuntat al bus de demà, o algú vol utilitzar el bus que anem de Girona Borbou, encara hi ha temps per apuntar-s'hi. Bé, doncs passo ja, doncs, a presentar l'aponent d'ara. Maripat-Valibrea és professora d'estudis culturals al Departament de Cultures and Languages a Birbeck, Universitat of London, i la seva investigació s'ocupa del rol polític de la cultura a l'Espanya contemporània, incluent la literatura, el cinema, la filosofia i els estudis urbans. Ha publicat tres monografies en la Tierra Valdía, Manuel Vázquez Montalbán i l'esquerda espanyola en la postmodernitat. També ha publicat Tiempo de Chílio, una mirada crítica a la modernitat espanyola des del pensamiento republicano en l'exílio, i també aquestes del 2007 i una altra obra de 2017. De global cultural capital, adreixin de City in Barcelona. I també, a l'hora, com ja ha viscut aquest matí, és coordinadora co-editora i co-autora de l'obra que s'ha presentat aquest matí sobre el que seria aquesta historiografia o historiografies sobre l'agili cultural republicà. Bé, doncs Maripat, quan vulguis. Molt bé, moltes gràcies, Jordi. Em faig càrrec que la gent estarà molt cansada. Per tant, tinc el propós de fer una intervenció més aviat curta, de mitja hora, 35 minuts. Potser si també tindrem oportunitat de fer més preguntes. Aquest treball sobre l'obra del Montalbán l'estic desenvolupant en castellà. O sigui que ara canviaré el castellà per llegir-lo. També per, amb la voluntat d'acabar com abans millor i centrar-me bé en el tema del que vull parlar, m'agafaré el text més del que potser farien un altre moment per no perdre. Som-hi, doncs. Dentro del marco de les transformacions de la figura de l'intellectual a la Llu de les grandes convulsions del segle XX, en mi opinión, Bázquez Montalbán ocupa un lugar indiscutible, como el intelectual español de izquierdas más representativo de la generación de los 60. Es decir, la generación mundialmente marcada en el sentido de que llega a la edad adulta por la crisis del orden internacional que surge después de la Segunda Guerra Mundial. La que se muestra crítica con el capitalismo y sus contradicciones en sociedades avanzadas, del colonialismo a la sociedad del espectáculo y la que rechaza las regídeces del socialismo y el marxismo realmente existentes en el poder. Montalbán, desde mi punto de vista, sale intelectual español con diferencia más importante de esa nueva izquierda. Una izquierda que desde el periodo de entreguerras, como hemos tenido oportunidad de conversar entre ayer y hoy varias veces, asiste a la desintegración del marxismo como sosten teórico de las políticas de estado realmente existentes en partidos comunistas, en la urge en sus países satélites, pero que no quiere renunciar al marxismo, que no quiere abrazar el fin de la historia en el que vencen el capitalismo y el liberalismo sin que se examinen críticamente sus contradicciones y sus crímenes. No quieren, definitivamente, caer en las posturas que en la ponencia anterior Olga Glondis ha estado versando sobre ellas. No quiere caer en el anticomunismo y en el anti marxismo. La naturaleza común de esas posiciones es el abordamiento de la crítica al capitalismo desde la cultura muchas veces. En un momento en occidente, la reconstrucción del estado liberal después de la Segunda Guerra Mundial, el periodo del gran pacto entre capital y trabajo, que es el welfare state, el estado de bienestar, periodo de la Guerra Fría, de esta coyuntura hegemónica en Europa y el occidente primer mundista, vamos a decir, es parte, sin duda, España ya, desde los acuerdos con los Estados Unidos de 1953, de forma marginada, políticamente, inreal, social y económicamente. La España del desarrollismo es una economía de mercado y esas críticas les son pertinentes y esa es la conexión que eficazmente y pioneramente va a empezar a hacer el joven Montalván, el intelectual en formación en el periodo tardofranquista. Más específicamente en la petición o aspiración que hay desde el Montalván temprano a que la vida es de la creatividad, el ocio improductivo, la liberación personal, la liberación sexual, la armonía con la naturaleza. Esa transformación, además de la transformación de la historia, se produzcan con la revolución, lleva claramente la marca del sesenta y ochismo. Las tensiones entre cambiar la vida y cambiar la historia que también encarna la obra de Teatro de Peter Weiss, Maratzade, es, y no por casualidad, una referencia habitual en Montalván, como algo que define la izquierda que representa. Todo ello apunta a un autor familiarizado por la situación internacional, un fenómeno que Montalván aprovecha como el mejor, pero que en verdad no es solo suyo, sino más bien generacional, en el sentido en el que los diez últimos años del franquismo, muchas obras consideradas por el régimen subversiva, se pueden encontrar, son publicadas, llegan a España de alguna manera y van alimentando la disidencia de las jóvenes generaciones ilustradas. Por mucho que la especificidad de la dictadura española ha de ser un tercer elemento a esa dicotomía que Weiss plantea en su obra teatral y cree lo que Montalván llama un menage à toie entre Franco, Maratzade, España, a pesar de eso, es un país reconocible en su ubicación geopolítica ya en los años sesenta identificable como pieza del rompecabezas de la globalida capitalista. Sin ser el mismo un teórico, un filósofo en absoluto, en Montalván, todas estas problemáticas político-filosóficas encuentran un receptor muy temprano y muy eficaz, lo que yo llamaría un materializador de esos acercamientos, un difusor intelectual de sus principios y una vez más, yo creo que no hay otro intelectual de su generación en España capaz de negociar la relación global-local desde el principio con el conocimiento teórico de Montalván y con su impacto de recepción, es decir, con la capacidad que tiene desde el principio de llegar a mucha gente. Su interés por la teoría es temprano como reconocen la literatura en la construcción de la Ciudad Democrática, donde dice, cito, yo teorizaba mientras mis manos tecleaban la máquina de escribir y la teoría era como un valor añadido invisible, pero que yo notaba secretamente actuante, condicionador. La obra de Montalván ha sido ampliamente estudiada, pero su estatura como pensador y como agente político, aunque se reconoce y se dice, no ha recibido, me parece, a mí la atención que merece y queda muchos aspectos de sus elementos que la componen por explorar a fondo. La compartimentación disciplinaria ha obstaculizado la visión de su coherente estatura intelectual. Se habla del escritor de novel·la policiaca, se habla del escritor de la memoria, se habla del periodista, se habla del poeta, pero el pegamento político ideológico que hace de todo ello algo coherente no está trabajado, yo creo, de la misma manera que se han trabajado, sectorialmente, otros aspectos de su obra. No existen, por ejemplo, trabajos detallados sobre la evolución de su pensamiento político ni de las influencias que lo marcan a fondo. Reconocido como hombre de izquierdas, como heterodoxo militante del PSUC y su cómic de central y confiliación marxista, pocos se han trabajado en las fuentes teóricas en que bebe su pensamiento, aunque desde su faceta periodística se le reconoce como pionero teorizador en España de los medios de comunicación, con títulos como el tren paranísimo, informes sobre la información, historia de comunicación social. Una de las ocasiones que en el terreno de la cultura Montalván es sin duda un pionero en español, no solo en España, de los llamados estudios culturales que absorbe, antes de que esa disciplina, sobre todo en el mundo anglosajón, sea mucho más importante. Él ya lo está haciendo a través, sobre todo, de sus lecturas de Gramsci. Entender a Montalván en el contexto occidental que le produce en las lecturas de filosofía política que está pudiendo hacer y de las que tiene conocimiento en la España del tardofranquismo nos puede proporcionar un árgulo muy enriquecedor para entenderle. Eugenia Finoguenova fue pionera en el intento de una genealogía de las ideas políticas de Montalván en relación con sus lecturas del marxismo heterodoxo de los años 60, tiene un artículo iluminador que se llama la dialéctica histórica espacial de la escritura subnormal de Montalván y el nuevo urbanismo de Ángel Efebo, donde traza la conexión entre marxismo le febriano y literatura subnormal, que es para quien no esté familiarizado con la obra de Montalván el nombre que él mismo daba al primer periodo, al periodo de su escritura producida durante el tardofranquismo de tipo vanguardista, una forma, un modo de representación que en gran medida habría de abandonar una vez llegara la democracia. En este artículo traza una genealogía muy convincente entre las ideas del filósofo francés sobre el espacio social y el valor potencial utópico de la fiesta y la perspectiva montalvaniana. Argumenta finoguenova, que en definitiva, desde el principio, desde el Montalván de la subnormalidad y de sus artículos en revistas especializadas como urbanísticas como caos, ciudad, arquitectura y urbanismo, Montalván está en desacuerdo con Efebo y no ve posibilidad alguna de que el espacio urbano radicalmente atravesado por la alienación consumista capitalista pueda generar prácticas lúdicas utópicas o desalienadoras. Para finoguenova Montalván es un intelectual irremediablemente pesimista y consciente de su propia impotencia que no cree en el cambio histórico radical y que finalmente se refugiará en lo lúdico, en el sexo, en la comida, como salidas de socorro de una historia alienante como formas participativas primarias las únicas posibles con capacidad pero muy limitada de desalienar. Es frecuente esta asociación de Montalván al desencanto como postura vital ante la imposibilidad de asistir y participar en una transformación radical de la realidad como intelectual de izquierdas marxista. He expresado varias veces mi desacuerdo con esta postura y hoy tendré ocasión de hacerlo de nuevo. Aunque es indudable el interés del autor por el placer y el deseo, el culinario, el sexual, como elementos de plenitud vital, Montalván no devino nunca a un hedonista, es decir, en un sentido reduccionista, alguien que solo buscaba el placer. Su compromiso social, político y ético no declinó nunca. También de este parecer es José María Izquierdo, quien habla del pensamiento político de Montalván como un híbrido, dice él, que es una de las primeras líneas de géneros y discursos. Izquierdo diagnostica la mirada crítica sobre la sociedad alienada y menciona a sus más prominentes críticos y filósofos de la cultura, adorno a Gramsia, de Bogd, a Marcuse, para afiliarla. Discrepo, sin embargo, con Izquierdo, cuando sanciona esa mirada como ejemplo, dice él, cito, negativismo crítico, es decir, una posición caracterizada por ser una crítica de lo realmente existente, sin pretender dar una alternativa positiva, sin tener un modelo global alternativo que pudiera convertirse en una nueva pesadilla de la razón instrumental, fin de cita de Izquierdo. Por mi parte, creo que sin ser programático y matizado por la distancia irónica, Montalván siempre mantuvo la premisa fundamental de búsqueda positiva de cambio histórico. Nunca abandona una idea de utopía porque como él mismo dice, cito, no hay estímulo de cambio sin utopía. Estoy por ello de acuerdo con otro crítico, Martí Olivella, en su conclusión al interpretar la melancolía de obras tardías en Bázquez-Montalván, como, por ejemplo, él está hablando en este momento de Eriqui en Ide, que es una novela de las últimas de Montalván de 2002, y dice Olivella, lo que la novela quiere representar por encima de todo es precisamente el final de la utopía y la necesidad perentoria del cambio social, es decir, de la revolución posible después del fin de la historia. O dicho de otro modo la imperiosa necesidad de la búsqueda del santo grial del compromiso ético y político, más allá de las limitaciones impuestas por un discurso único, que se concibe como la ausencia de toda alternativa ideológica al neoliberalismo y su cultura de consumo absoluto, fin de cita. En esta ponencia, me propongo aportar una mayor profundidad en la indagación del pensamiento político del autor, ofreciendo un análisis centrado alrededor del lugar que el espacio y concretamente el espacio urbano ocupa en su pensamiento. Como no podía ser menos, es un tema que remitirá a las ya mencionadas cuestiones centrales de la crítica, la revolución y la utopía en su pensamiento. En principio tenía intención de recorrer varios textos que se extienden a lo largo de su carrera, pero se me pidió que me centraran más en el momento de la transición. Entonces voy a hablar del primer Montalván, voy a hablar del Montalván del tardofranquismo y ha empezado a decir varias cosas y terminaré, utilizaré toda esa construcción del joven intelectual para interpretar cómo él va a abordar la transición y ahí terminaré. Propongo como tesis que el pensamiento teórico-político del autor en su etapa formativa gira principalmente alrededor de uno de los problemas centrales del llamado marxismo cultural. La influencia ideológica alienadora en las democracias avanzadas de los medios de comunicación de masas. Podríamos aquí detenernos en lo que esto implica de rechazo del determinismo económico, de la dicotomía base superestructura, de la complejización de la cultura como espacio de batalla política dentro del pensamiento marxista. Pero lo que me interesa en primer lugar destacar y que está implícito en la anterior es que su primer gesto teórico-político, plasmado enseguida, tanto en ensayos como en periodismo, como en su literatura subnormal, es un gesto internacionalizador, geopolíticamente internacionalizador y teóricamente totalizador. Quiero decir, aunque anclado en lo local y quien ha leído a Montalván sabe hasta qué punto conocía bien la realidad política, social y cultural de la España que vivió y también históricamente. Montalván parte de hacer de España un enclave que es entendible siempre, desde el primer momento, desde lo global. Gracias al elemento explicativo totalizador que le da el capitalismo y sus capacidades renovadas de control ideológico. Un artículo parecido en triunfo en 1972 me parece ilustrativo de esa postura. Se llama Amsterdam Capitalismo y Anarquismo. Y ahí el autor está explicando que le invitaron a dar una charla en la Universidad de Leiden sobre cultura española y dice esto. Dí la conferencia consciente de lo imposible que era comunicar a aquellos estudiantes y profesores las características de una situación cultural atípica, histórica y repetible. No quería recurrir a la faena taurina habitual de convertir la excepción cultural e histórica española en un típico, utiliza la palabra inglesa, degustado por la mala conciencia europea. Quise implicar los problemas de la cultura española dentro de los problemas de la cultura de la burguesía. Emparentarlos con el juego del equilibrio ecológico de la contrarrevolución mundial. Es decir, Spain is different, pero para Montalván España no es más diferente de lo que sería cualquier otra localidad del centro de la periferia en un análisis historizado. Del principio marca muy claramente cómo va a abordar ese entendimiento de España en conexión con lo global. Montalván accede a la edad adulta de la reflexión filosófica política en el momento del desarrollismo en el ambiente del desarrollo capitalista en la España de después del plan de estabilización económica de 1958, obra de los tecnócratas del Opus Dei, pues ese ya era un análisis muy pertinente para la España de ese tiempo. Encontrar una manera de hablar de cultura que le permita interpretar la realidad global, política y económica, eso es lo que le da el marxismo, por supuesto, a Montalván. Y eso es lo que le lleva desde el principio al análisis de los medios de comunicación de masas, su monopolio sobre la producción de información, su capacidad de interpelar, de construir deseos, de comprar voluntades, de construir subjetividad, de convertir al ciudadano potencialmente crítico recalcitrante resistente en un sumiso obediente consumidor. Montalván le dice a Jos Tiras que no es el único experto marxista en España en medios de comunicación. De ahí la urgencia de escribir durante su estancia en la cárcel de Lérida informe sobre la información. Se percibe, pues, la urgencia de este estudio para la intelectualidad comprometida de izquierdas, algo que no era precisamente obvio y aceptado entre el antifranquismo de la época. Lo denuncia en el tema de la intel·lectualidad entre el antifranquismo de la época. Lo denuncia explícitamente en el artículo cultura o subcultura, también de 1972 y publicado en Cao, donde critica esta actitud de la izquierda antifranquista que desprecia, que no valora, que no analiza la cultura de masas y la cultura popular. Y dice que esa es una actitud igualable a la que tiene la derecha esteticista e igualmente nociva políticamente. Y él dice que el desprecio de la cultura de masas es un gran error, el desprecio de su estudio y de su entendimiento, porque lo importante de la investigación sobre las claves y ahora estoy citando expresivas de la publicidad o de la subcultura, que es como él llama la cultura popular en este periodo, es llegar a saber tanto como sus manipuladores sobre el procedimiento de exterminio espiritual al que estamos sometidos, fin de cita. Dos vertientes de interés político y teórico me parecen a mí que alimentan el enfoque en los medios de comunicación de masas de Montalván. Por una parte, y ahora voy a volver a hablar más extensamente del Efebr, que antes lo he mencionado, uno de estos aspectos es la espacialización del capitalismo, y eso es lo que me va a llevar claramente a hablar de ciudad. La intervención decisiva de Ángel Efebr en el marxismo de los años 60 y con un impacto directo en el mayor parisino del 68. Se ha hablado de la influencia de los textos de Montalván sobre los más medios, en los textos, perdón, de Montalván sobre los más medios del texto icónico de Guidebog, la sociedad del espectáculo. Pero el autor dice que no es tal que él no había leído ese texto, cuando él estaba escribiendo en la misma época críticamente sobre los medios de comunicación. Sino que más bien dice él es una respuesta coincidente a un problema epocal, comúnmente percibido. Pero yo creo que la crítica que he citado antes a Finoge Nova tiene razón en señalar a l'Efebr como un autor mucho más definitivo entre el parangón de los grandes filósofos del marxismo continental del siglo XX en la obra de Montalván. La idea, vamos a decir, las ideas básicas que aparecen en Montalván y que tienen una clara conexión con el Efebr. La idea de que el capital contemporáneo sobrevive ocupando, produciendo espacio y desde aquí su encarnación preferencial en lo urbano. La relación entre capital y ciudad, donde la ciudad emerge como espacio privilegiado y análisis crítico, pero también de proyección utópica de la revolución y el lugar de la transformación social. La inserción insidiosa de la lógica explotadora del capital en lo cotidiano. Es decir, más allá de la explotación que tiene el lugar por esta acción de fuerza de trabajo, en el lugar de trabajo, una explotación, una lógica de explotación que continua en la cotidianidad. Lo cotidiano pues como espacio de colonización y alineación hiperdesarrollados después de la Segunda Guerra Mundial, con la tecnología, los medios de comunicación de más as ayudando a mercantilizarlo todo. Pero esa cotidianidad urbana también potencialmente como lugar para la revuelta. De ahí la necesidad de intervenir en la ciudad para recuperar el derecho a ella, su valor de uso, no sólo de cambio, como lugar de encuentro, como lugar de lucha, la comuna de París, muy importante para Alefèbre, pero muy abundantemente mencionada por Montalbán, no como antecedente del 68 para Alefèbre y en Montalbán conectado con la forma que tienen en Barcelona y Madrid y en otras capitales españolas, los movimientos de base urbano, las asociaciones de vecinos, en configurar una forma muy eficiente de lucha antifranquista y movimientos netamente urbanos. La voluntad como intelectual de estar vinculado tanto a las luchas políticas concretas como a los análisis de los movimientos del capital a nivel global. O sea, esta cintura política intelectual que es capaz de estarse moviendo continuamente con mucha agilidad entre lo local y lo global y el interés, por supuesto, por la historia de la ciudad. En el caso de Montalbán, más que nada, Barcelona, sobre la que escribirá muy extensamente en todas sus obras y además le dedicará ensayos, el ensayo de Barcelona de 1987. Pero también otras ciudades, por ejemplo, el Moscú de la Revolución, del que hablaré un poquito más adelante. ¿Cómo voy de tiempo? Todas estas ideas le febrían a las que encontramos centralmente en el pensamiento en formación de Montalbán, la ciudad como laboratorio privilegiado de crítica de la alienación contra revolucionaria del individuo contemporáneo y de desalienación, de producción de prácticas creativas. Para Montalbán, la ciudad es la espacialización del deseo humano de progreso y comunicación, la realidad social que surge en el espacio de este empeño colectivo y por ello es el hábitat del hombre libre. Lo dirá mucho y sobre todo mucho al principio. En otro artículo también publicado en CAU donde explica que la ciudad nació para eliminar contradicciones planteadas ante el desarrollo del hombre. Y su génesis, dice él, lleva en sí misma el progreso. Es la ciudad donde se hace posible el avance positivo de la humanidad. El tránsit del campo de la ciudad es una huida del clima hostil, es también una búsqueda de la fuerza de la asociación comunitaria, una búsqueda de una ordenación de la salubridad. Y en la literatura, en la construcción de la ciudad democrática, define el imaginario de la ciudad como la organización misma de la vida y de una expectativa de historia, de proyecto de futuro. Si la ciudad se ha convertido en espacio de opresión es porque se ha desvirtuado su función original, porque sus ciudadanos están alienados. Este artículo podría haber sido escrito sobre cualquier ciudad primermundista, él está hablando como suele ser el caso de Barcelona. Pero podría haberse aplicado a que el cuarta ciudad en la que las clases medias huyen los fines de semana para reencontrarse con una naturaleza que aparentemente les libra de sus alienaciones urbanas, pero que la argumenta está igualmente marcada por esas relaciones mismas que establece el capitalismo. Pero además de la crítica desalienadora, encontramos también en el contexto propicio del auge de los movimientos urbanos la celebración contenida de la movilización local. Este ejemplo no lo voy a leer, pero es un ejemplo de los muchos que hay en los que él está escribiendo, sobre todo en triunfo, en apoyo de las movilizaciones políticas democráticas que existen de base en los barrios más obreros, más conflictivos de Barcelona, por el derecho a la ciudad, porque haya mejoras urbanísticas en Barcelona. No estoy de acuerdo con Ricardo Tejada cuando en su artículo sobre la ciudad en Montalbán se refiere a la función metafórica de la ciudad en la obra de Montalbán. Yo no diría que el prominente lugar político en su obra que ocupa la ciudad lo haga así metafóricamente, es decir, sustituyendo connotativamente a otro concepto. Si tenemos que asociarle a un tropo, yo más bien hablaría de sinéctoqueo, de metonímia, para hablar del sentido de la ciudad en Montalbán, en el sentido de que la ciudad es una parte del todo que necesita ser revolucionado y transformado, pero en cualquier caso es una parte muy real, es una parte muy material. La segunda vertiente de interés político y teórico conectada con el enfoque fundamental de sus intervenciones teóricas al principio centradas en los medios de comunicación de masas es, por supuesto, el otro gran tema que todo el mundo conoce sobre Aztec Montalbán, que es el de la cultura popular. La conexión se establece por la conciencia del daño radical que los más media infligen, dice él, en la capacidad de las clases subalternas de generar una cultura propia. En su recuento de la historia de la cultura de masas en los años del franquismo, él define un parte aguas con la consolidación de una auténtica industria de cultura de masas. Cuando toneladas de mensajes empiezan a caer sobre la sociedad en los años 60. Para él eso es un cambio, la entrada masiva de la influencia de la televisión y tal de los medios de comunicación de masas. A él le parece que eso produce un cambio cualitativo radical en la manera de aprender y de producirse o de la posibilidad de producirse la cultura popular. Dice él que en ese momento se desvirtúa ese mecanismo indirecto de detectar por donde va la sentimentalidad colectiva. Porque él dice que la década de los 40 dentro del franquismo, el periodo de los periodos más duros del franquismo, el 40 y el 50, sin embargo, paradójicamente, son los momentos en los que esa subcultura, como repito en la llama, tiene una dimensión de resistencia al régimen, que eso es mucho más difícil con la incorporación de los medios de comunicación de masas. Esa subcultura de los años 40, estoy citando, y 50 aparece hoy como una arcilla blanda en la que han quedado grabadas las huellas de esa voluntad de identificación que las clases populares tenían dentro y frente a la conspiración total de esa cultura totalizadora que les afectaba desde la enciclopedia elemental hasta lo último que podían aprender en la enseñanza primaria, fin de cita. Es interesante constatar cómo para Montalván es más fuerte e inapelable la influencia de los más medias que la de los aparatos ideológicos del estado franquista, los utilizados en el primer franquismo, la primera parte del franquismo, y que no dejan el en cuenta resquicio en la respuesta en ese primer periodo, pero no en el segundo. Esa preocupación por la subcultura como mecanismo de identificación y dignificación social de las clases subalternas, las vencidas del agracibil, en cómo se configura eso en el contexto español, sin duda es el pilar definidor de su trabajo estético-político, siendo un área que nos conduce a la influencia de Benjamin, y sobre todo la de Gramsci. Es el interés por la memoria y la constatación de su manipulación y la aniquilación de la que pertenece a los vencidos por parte de los poderosos. En Moscú de la Revolución, escrita para otro aniversario, como el de este año, el 70 de la Revolución rusa, volvemos al escenario urbano en ese libro y él lo presenta como determinante del éxito del fracaso de la revolución, y quiero hacer hincapié en cómo ello se entiende como condicionado por la presencia en la ciudad, en la arquitectura físicamente, espacialmente de la ciudad, en la presencia o no de la memoria, en la ausencia del elemento anamnético en la ciudad, en el Moscú soviético de la Revolución. Los arquitectos venidos de todo el mundo a diseñarla en el primer momento de la revolución. Imaginaban aquella ciudad como el espacio material y espiritual donde se ejercía la participación, la soberanía popular y donde las vanguardias eran legitimadas por la demanda del cliente libre y la sociedad libre. Según sus necesidades reales, una ciudad libre exenta de las redes del mercado y de la ley del más fuerte, donde la posibilidad de inventar, de imaginar, de cambiar no tuviera límites. No es casualidad que Montalván invoque en este libro sobre el facaso de la revolución la famosa imagen del Ángel Osnovos de Klee en la tesis sobre la filosofía de la historia de Benjamin. Ese fragmento famoso, tan citado, aparece también en la obra de Montalván como epígrafe al capítulo 2 de este libro de la ciudad rusa, la ciudad soviética. El entendimiento de la historia moderna, sobre eso, como un montón de ruinas engrosadas por sus víctimas, es particularmente pertinente para una ciudad que pretendió construirse como una tabula rasa, es decir, sin memoria, pero acabó ejecutando a todos sus teóricos intelectuales y artistas más vanguardistas, a quienes destruyó para terminar en arquitectura, dice Montalván, repitiendo el peor gusto burgues, entonces dice Montalván, este criterio ha dejado a Moscú casi sin memoria física de sí mismo. Contribuir a dar voz, a recuperar la voz, a desalienar la voz, son por tanto tareas a las que es imprescindible poner atención, tanto desde la perspectiva del poder alienador de los más medias como la del régimen franquista. Y a eso se siente interpelado el autor y con ello a responder y a rendir cuentas ante los que salen perdedores de esas dinámicas. Los ecos del historiador materialista benjaminiano y del intelectual orgánico gramsiano, aquí son innegables y lecturas que él había hecho. Para la pena también invocar aquí las conexiones y paralelos que estas formulaciones del trabajo del intelectual en el joven Montalván tienen con las que en Gran Bretaña está haciendo el Centre for Contemporary Cultural Studies en Birmingham, a finales de los 60, con Stuart Hall a la cabeza. No son comparables desde el punto de vista del reto a la institución académica que suponen los británicos pero desde la intervención periodística y literaria en Montalván también está subrayando que lo que se juega en el análisis, en el uso, en la producción, en la creación de la cultura es de naturaleza política. La idea de que la cultura como espacio de conformación dispursiva es un campo político de lucha en la que importa sobre todo analizar reivindicar transformar la de los subalternos vencidos o primidos, como queramos llamarles. Y lo que en el Centre for Contemporary Cultural Studies se reivindica en relación con la cultura obrera o con la cultura de los afrocaribeños. Lo hacen España, Montalván, principalmente con los vencidos de la guerra civil. Y hay aquí un punto de inflexión tan propio de los marxismos inspirados en ese 60 yochismo. Por una parte corroborando los principios de la crítica de la escuela de Frankfurt contra los medios de comunicación, contra la industria cultural y su capacidad de alienación, pero por otra parte urdiendo su socavamiento la posibilidad de una recepción múltiple y contradictoria de los mensajes únicos lanzados desde los medios. Es más en torno a la tarea del intelectual, en Montalván hay la misma ambivalencia ética e intelectual explorada por el Schwerhol con respecto a los estudios culturales. La conciencia de que la textualidad, el ámbito del discurso en el que se mueve en la estética y la cultura, su estudio o su práctica, y en el caso de Montalván hay ambos, son intervenciones que importan mucho políticamente, pero que al mismo tiempo están desplazadas de la acción política y, por tanto, deben ejercerse con humildad por parte del intelectual a la hora de valorar su influencia. Schwerhol dice que esa conciencia debe vivirse como una tensión para que el trabajo del crítico cultural tenga sentido ético y político. A mí me parece que esa tensión nunca dejó de existir en Montalván. Para resumir mi argumento hasta el momento, he querido ilustrar los canales teóricos tempranos a través de los cuales se va formando el pensamiento político del joven Montalván. Con los medios de comunicación de masas como objeto principal de análisis teórico, el estudio de la cultura y el interés por la materialización espacial en la ciudad del trabajo de la cultura y como lugar para la comunicación son los que van configurando al emergente intelectual comprometido. Tanto le Febre como Benjamin como Gramsci aportan esperanza a sus visiones críticas al concebir la posibilidad de la desalienación, la creatividad, la resistencia, la contestación que nunca van a desaparecer del pensamiento de Montalván. Ahora viene una parte de ese trabajo que no voy a leer en la que hago un estudio de caso, que es un texto muy poco conocido de Bázquez Montalván, que pertenece a un ensayo suyo publicado en 1979, El Hombre Libre en la Ciudad Libre, que tiene una segunda parte, que él llama epílogo, en realidad la mitad del libro, que es una narración utópica de la ciudad, y es un texto curiosamente muy poco conocido de Montalván. Y yo lo tengo incluido aquí como forma un poco de iluminar textualmente las cosas que he estado diciendo más bien teóricamente o apoyándome en textos teóricos suyos, pero por cuestiones de tiempo no lo voy a leer y entonces voy a concluir haciendo esa puente del que ha hablado antes con relación a la transición, y ahí lo dejaré. Y llegamos por fin a la pregunta de la transición. ¿Cómo marca el hecho fundamental de la muerte del dictador la posición estético-política de Montalván que ha ido madurando durante diez años de presencia en la vida pública española? Durante los años del tardofranquismo en que se ha constituido como un intelectual influyente, Montalván es uno de los líderes, creo que se puede decir así, en tanto que intelectual de un movimiento histórico emergente del antifranquismo de izquierdas, que él contribuye activamente a hegemonizar con ideas muy claras tanto de los problemas a abordar como de las metas a alcanzar, desde un punto de vista crítico, desde un punto de vista utópico también. En su adopción estética de la vanguardia, en el que se ha hablado, se concentra la crítica más radical, incluyendo la ruptura de la forma, pero también más abstracta de crítica al capitalismo, que tiene una lectura global con la toma de partida antifranquista, sin ninguna fisura. Como argumenta Germán Labrador, hablando de las contra-culturas del tardofranquismo, dice que las nuevas formas de representación tenían al mismo tiempo con la concepción de la cultura propia de la izquierda antifranquista, es decir, del arte comprometido del realismo social, etcétera, y al mismo tiempo con la poética oficial del franquismo, en tanto que representantes de un nuevo estilo. Sus formas, las de la contra-cultura, están lejos de los códigos propios del franquismo. No pueden ser traducidos desde su poética, que los desborda a través de toda suerte de estrategias deconstructivas. En el tema de la construcción de Montalván, en los 10 años que llevan al fin del franquismo, en su poesía, en su ensayo, en su nuevo periodismo, haciendo realidad la premisa de que liberar la estética era una intervención política, esa premisa fundamental de la vanguardia, que era una intervención política, que era una intervención política, que era una intervención política, que era una intervención política, que era una intervención política, esa premisa fundamental de la vanguardia, de principios de siglo. El paso de Montalván de la literatura subnormal al realismo, que se produce casi el mismo momento, va a dejar de hacer ese tipo de literatura para empezar a hacer novel·la policiaca, novel·la negra, en muy poco tiempo, que coincide con la transición. Es un proceso de distanciamiento, esa es mi teoría y mi argumento, de estas posturas, de la conexión con ese momento inicial de antifranquismo. El rechazo de una afiliación que había mantenido durante todo el tardofranquismo. Es una decisión estética, pero es una decisión política también. La transición es el punto de inflexión de la emergencia pujante de una forma de contraegemonía, la que representaba la propia posición de ruptura con el régimen de Montalván, que es neutralizada y absorbida en una nueva hegemonía. El que habían sido sus aliados en lucha por la nueva hegemonía emergente, habían sido una joven burguesía que en realidad lo que buscaba era una sociedad de mercado con una democracia liberal homologada y que no li era arrancio, en Barcelona, tal vez, epitomizada por la Cossidine. En palabras de German Labrador otra vez, aquella juventud deseaba la revolución y fantaseaba con ella, pero lo que quería realmente era la sociedad de consumo y el capitalismo avanzado. Montalván sale de ese vanguardismo habiendo incorporado el saber político que lo explicaba, pero profundamente escéptico de quienes han hecho lo opuesto, mantener formas estéticas, pero descabalgarse rápidamente de toda radicalidad. Estos últimos engrasarán enseguida la nueva hegemonía democrática, lo que ahora llamamos el régimen del 78, pero Montalván no querrá unirse a ellos. Por ello, en la transición, el modo de representación realista es recuperado del descrédito en el que le habían sumido el vanguardismo y la contracultura de los 60 y lo pondrá en su obra el servicio de analizar una y otra vez la traición en movimiento de aquellos aprendices de brujo, de aquellos que habían sido de izquierda y luego se cambian, como él dice, en Galíndez de Chaleco. Ejemplos destacados de novelas en las que se analiza y se critica esos procesos de tránsito vitales, los tenemos en mucha de su novela primera de la serie Carvallo, en Joe Matiakken, en la soledad del manager, en los pares del sur, y también en sus grandes novelas de los años 80, en el pianista, en los alegres muchachos de la Xabara, y ya rozando los 90 en Galíndez también. Lo repetirá muchas veces, no solo lo escribe, no solo lo noveliza, sino que lo dicen ensayos, más o menos en sus discusiones alrededor de esta idea de la vuelta a la casa del padre. Y una de sus más sintéticas expresiones la da en la literatura en la construcción de la Ciudad Democrática. Dice, buena parte de esa nueva joven burguesía ilustrada entre los años 65 y 76, apareció disfrazada de Maoista, de Magista, de Altuseriana, de Castro Guevarista, pero tenía alma parlamentaria en el que se inscribía en unas relaciones de producción neocapitalistas y volvería a la casa del padre. Es decir, al sentido del orden de un japonés partidario del fin de la historia. El realismo lo utilizará Montalván para constatar a través de estos cambios de Chaleco, como él decía, la resituación del capitalismo y los poderes del capital dentro del nuevo ordenamiento del Estado Democrático. Y aquí de nuevo la Ciudad tiene un lugar privilegiado. La Ciudad de Mar del Sur, o más tarde el Cotanóvela de Carvallo, el delantero centro fue asesinado al atardecer, el Averintogriego, Sabotage Olímpico, su ensayo Barcelona. En todos ellos se trabaja para ilustrar lo que podríamos llamar las máximas lefèbrianas de que el capital se reproduce ocupando espacio, transformando espacio. Todo ello ha aplicado al inmejorable estudio de caso que proporciona la Barcelona olímpica. Último párrafo. Es un horizonte tangible en el que proyectar la posibilidad de la utopía que con asíduidad aparece mencionada en los textos primeros de Montalbán, su deseada Ciudad Libre. La rapida neutralización de las opciones más transformadoras del antifranquismo una vez muerto franco, le llevan a permanecer fiel a una posición que se niega a unirse a esa nueva hegemonía y que valoran de todo la crítica la importancia de hacerla entendible en el documento del utópico. El resto de la trayectoria intelectual de Montalbán se desarrollaría en un tiempo español y occidental dominado por el sentido común de fin de la historia. A pesar de esas evidencias, Montalbán nunca dejó de expresar su convicción de la necesidad de otro mundo y de trabajar para encontrarlo. Ahora que 14 años después de su muerte vivimos tiempos donde la transformación social vuelve a presentársenos en el horizonte de lo posible, la transformación social es una de sus manifestaciones más esperanzadoras como más distópicas. Vale la pena tener presente el ejemplo de quien supo ser visible y accesiblemente crítico con el régimen del 78 cuando no estaba bien visto serlo y de quien supo mantenerse tozudamente, irónicamente deseante de una transformación social positiva cuando casi nadie creía necesitarlo. Gracias. La lectura és molt interessant sobre Manuel Vázquez Montalbán. Tenim 7 o 8 minuts que podem fer algunes amb en Ferran, sembla que té una pregunta. Sí, bueno, moltes gràcies per aquesta interessant lectura de Vázquez Montalbán. Jo quisiera plantear-te algunes coses estant en general d'acord con todo lo que tu planteabas. Por un lado, cuando planteabas el tema de que no basta con referirse a la ciudad como un elemento metafórico sino como una descripción real como un análisis en la poesía de Vázquez Montalbán el tema de la ciudad está tan presente que incluso el título, o sea, praga, ciudad, ese extraño libro de siete momentos de la ciudad. Yo creo que seguramente solamente el lenguaje poético que era quizá el lugar favorito de Vázquez Montalbán. Ese lenguaje poético permite plantear una curiosa síntesis entre lo general y lo local al mismo tiempo. Está hablando de una ciudad y se está hablando de todas. La visión moral de praga que te hace escapar del acontecimiento de los tanques, las alusiones, las imágenes de los tanques pero que se está refiriendo a un elemento de invasión de lo propio por el totalitario va mucho más allá, creo yo tanto de la poesía entendida como puro goce como también trata de ir más allá del análisis de una circunstancia concreta para tratar de trascenderlo local pero también lo inmediatamente temporal. Creo que en ese caso la reflexión sobre por qué el Montalbán poeta, la poesía es un elemento central en la forma de decir de Montalbán necesariamente metafórica. Pero por otro lado también creo que lo fundamental es ese elemento de lo local y lo general sea la atención a lo local y la atención a lo general huyendo siempre del folclorismo pero con mucho respeto a la cultura popular y muy rabiosamente contra todo aquello que se hace de apropiarse de la cultura popular a través del folclorismo y apropiarse de lo nacional popular a través del localismo. Eso se aprende en un sitio, creo yo y Vázquez Montalbán por eso no renunció nunca a ese sitio, que era un partido determinado. Eso en la negativa y la dejar un espacio, esa militancia también tenía ese aspecto pero también tenía otro que para mí que creo que tú no lo has tocado pero lo tienes perfectamente seguro reflexionado que es lo que despreciaba en el fondo del desprecio de Vázquez Montalbán por los que saltaban, los que volvían a casa era que él no tenía esa casa en el origen, o sea el elemento de clase, el elemento yo soy un niño del barrio chino, soy yo soy un niño de la plaza aquella de la plaza de, ¿cómo se llama la plaza? La plaza padró, no? Soy un niño de la calle botella, soy un niño de la plaza padró. Ese elemento eso es lo que Vázquez Montalbán decía eso es lo que a mí me impide porque la casa de mi padre es otra y por tanto, si yo quisiera volver a casa del padre regresaría a la plaza padró ahí hay un elemento de contacto con lo nacional popular en ese sentido que va en busca siempre de la propia infancia también de las propias canciones escuchadas en la infancia él no estaba en una casa de San Gervasio oyendo las criadas cantar él estaba oyendo a su madre poniendo la radio y escuchando y ese me parece un elemento personal absolutamente indispensable es un intelectual que plantea la nacional popular los vencidos eran su familia no eran esos con los que nos solidarizamos y la lealtad procedía de la lealtad su propia biografía y entonces es mucho más duro y fácil al mismo tiempo y se escapaba ese tránsito hacia el regreso al lugar a la casa del padre que no dejaba de ser la casa de los que vivían por encima de Diagonal y se habían permitido hacer una actuación de la extrema izquierda él nunca había estado siempre en un parcio mucho más orthodoxo después del Felipe en un parcio mucho más orthodoxo pero yo creo que ese desprecio procedía de su propia tensión personal de su propio recuerdo bueno es, más que preguntes un comentario estoy de acuerdo en casi todo lo que has dicho digamos que en este trabajo he intentado He intentado por el marco del Congreso, he intentado presentar a Montalbán como un intelectual que vale la pena tomar en serio. Muchas de las cosas que tú has dicho son muy conocidas sobre Bázquez de Montalbán. He preferido insistir y enfatizar todo el vagaje que él adquiere desde muy pronto y que le da empaque teórico a lo que dice. Evidentemente después hay todo el componente vital y uno puede hacer explicaciones biográficas de las posiciones políticas de todo el mundo. Sí, es un factor, pero no estaba condenado a ser lo que fue porque venía donde venía. Es importante saberlo, es importante decirlo, pero no lo niego para nada. Sí, no estoy en desacuerdo, pero tampoco se puede decir que él fuera una persona marginal. Él tiene poder cultural todo el tiempo, entonces podría haberse pasado, podría haberse desglasado en ese sentido también. En cuanto a lo de la metáfora, yo quiero insistir en lo de la metáfora. A mí no me acaba de gustar lo de la metáfora porque la metáfora significa que hay una asociación por connotación de algo diferente. A mí me parece que la ciudad es políticamente muy importante, ese es el espacio de la política para él. Cuando él estaba dando de ciudad, estaba dando de un espacio material, está concebiendo siempre la utopía en el espacio urbano. Es verdad que después en la poesía, de hecho él habla de que hay dos tipos de ciudades en su obra. Por eso se lo dice Ajoxtiras en la entrevista que he mencionado. Las ciudades secretas hablan él, las que tienen que ver con su memoria personal y todo demás. Pero además hay las ciudades más políticas, más conceptuales, que son las que yo he enfatizado en ese trabajo. Si no hi ha cap més pregunta... Tot seguit, procedim a fer l'allorament d'aquest premi, del Premi Internacional de la Guàrdia Benjamint. Demano al vice-rector de relacions internacionals i el Josima si vol pujar aquí la taula. Moltes gràcies, Maripada.