 La propriété, c'est une des institutions les plus centrales, les plus influentes, les plus résilientes de l'histoire de la modernité. C'est une quelque chose d'assez récent qui aurait été inimaginable pour les hommes du XVIIIe siècle par exemple, qui a un côté exorbitant dans la propriété exclusive. C'est l'État qui assure, de façon coercitive, par la police et aussi par sa bureaucratie, l'existence de la propriété privée. Si on gère toutes les propriétés privées de la terre comme des pâturages, chacun de ces pâturages étant durable, c'est une catastrophe globale. Comment ça se fait que la théorie des communs émerge finalement dans les années 80, alors que règne le temps du néolibéralisme et que la théorie des communs émerge à un moment qui peut sembler peu favorable à ce genre de théorie ? Eh ben non, la nature n'est pas divisée en parties qu'on peut parcelliser, gérer indépendamment les unes des autres, parce que tout est interdépendant à la nature. Il n'y a pas de nature humaine qui predispose l'être humain à être un priétaire individuel et exclusif. C'est-à-dire que tout ça est intégralement historique et que ce qui existe peut être défait par d'autres mouvements historiques. Bonjour et bienvenue au podcast Circular métabolisme, le rendez-vous Biébdomadaire qui interview des penseurs, chercheurs et praticiens pour mieux comprendre le métabolisme de nos sociétés ou en d'autres mots leur consommation de ressources et leurs émissions de polluants et comment les réduire d'une manière systémique, juste et contextualisée. Aujourd'hui, nous allons explorer le rôle de la propriété et des communs dans le cadre d'une gestion plus démocratique et sobre de nos ressources. En effet, aujourd'hui, nous consommons de manière excessive des ressources tout en détruisant tout écosystème naturel les uns après les autres sans avoir réellement pris une décision ou avoir eu un choix. Les décisions qui déterminent nos exploitations naturelles sont souvent prises à petits comités grâce à la propriété de foncier et de capital. Quelles alternatives existent-elles pour une gouvernance plus démocratique et directe de l'usage de nos ressources et la protection de l'environnement ? Quel rôle pourrait jouer les communs dans une transition socio-écologique et doit-on abolir la propriété ? Pour nous éclairer sur ce sujet, j'ai le plaisir d'accueillir Fabien Locher. Fabien est chargé de recherche au CNRS. Ces recherches portent sur l'histoire environnementale et plus particulièrement sur l'histoire des sciences du climat, de la Terre et des Océans, ainsi que de l'histoire des formes de gouvernance des ressources. Il a également co-directé deux ouvrages que nous allons aborder aujourd'hui. La nature en commun qui documente de nouveaux aspects sur les communs et posséder la nature qui déconstruit certains préconçus sur la propriété. Ensemble, nous allons retracer l'histoire environnementale des communs, celle de la propriété, puis nous explorerons la place des communs et de la propriété dans le monde de devant. Voilà, bienvenue Fabien Locher au podcast. Merci, merci de cette invitation, cette occasion qui m'est donnée de parler effectivement de ces deux livres. Ils sont aussi le produit, il faut le dire, d'un travail collectif puisque j'avais coordonné pendant presque quatre ans un projet qui s'appelait le projet Govenpro pour l'histoire du gouvernement de l'environnement par la propriété, donc avec tout un ensemble de collègues. On avait tous à cœur d'essayer d'avoir un regard à la fois historique et environnementale sur cette institution de la propriété. Pourquoi la propriété ? Pourquoi les communs ? Qu'est-ce qui vous attire là-dedans ? Je travaille depuis assez longtemps sur cette question de l'histoire environnementale. Un champ qui s'est développé en France, disons depuis le début des années 2000, seulement depuis une vingtaine d'années, alors qu'il existe depuis bien plus longtemps, dans d'autres contextes notamment aux États-Unis où vraiment le champ s'est développé depuis les années 1970. Moi, ce que je trouve intéressant dans l'histoire environnementale, c'est finalement de ne pas la limiter cette histoire à l'histoire des objets ou des thèmes à priori environnementaux. Donc, c'est très important, bien sûr, de faire l'histoire de la pollution, des régulations, des pollutions, l'histoire des mouvements environnementalistes, l'histoire des catastrophes environnementales, des objets qui se disent, dont on peut se dire spontanément, qui sont environnementaux. Mais en fait, ce qui est intéressant avec l'histoire environnementale, c'est que c'est surtout un regard. Et qu'on peut faire l'histoire environnementale de la guerre, l'histoire environnementale de l'esclavage, l'histoire environnementale de l'État et donc l'histoire environnementale de la propriété. Alors pourquoi en faire l'histoire environnementale ? Parce que la propriété, c'est une des institutions les plus centrales, les plus influentes, les plus résilientes de l'histoire de la modernité occidentale et mondiale. Donc un objet central qui n'est pas l'objet le plus simple à approcher, parce qu'il a toutes sortes de dimensions juridiques, institutionnelles, parfois assez ardues. Mais je pense que c'est une nécessité pour les sciences sociales de vraiment s'emparer de cet objet propriété, parce que c'est un objet dont l'influence est immense dans nos sociétés, qui sous-tend les échanges économiques, mais aussi les rapports entre groupes sociaux, qui sous-tend la question des inégalités. Le pari de Govenpro, le pari de cette équipe de recherche que j'avais coordonnée, c'était vraiment de se dire que les historiens de l'environnement, et plus généralement les spécialistes des sciences sociales, pouvaient amener quelque chose de nouveau sur la question de la propriété. Il faut le dire, la question de la propriété, bien sûr, c'est quelque chose qui a été travaillé depuis très très longtemps. On vient après... L'empire romain même, enfin, la propriété était centrale par rapport à tout. Mais aussi dans la recherche en SSHS, dans la recherche en sciences humaines, il y a, évidemment, c'est quelque chose que les économistes ont voulu travailler, les historiens, il y a des traditions, bien sûr, très très vivaces. Là, on essayait d'amener une petite pierre à l'édifice avec l'histoire environnementale. Parler de ce vaste sujet, ça donne un peu le vertige, des fois tellement c'est vaste et tellement c'est interconnecté les différentes dimensions que vous avez parlé. On peut se lancer dans des sujets, par exemple, l'histoire environnementale des déchets. On se lance dedans et on se perd et on re-comprend. Et on re-questionne, au fait, nos relations avec un sujet. On se questionne jamais de pourquoi, comment, qui, etc. Je trouve que votre approche permet de questionner les fondements. Alors oui, c'était effectivement ce que peut faire l'histoire. L'histoire ne peut pas tout faire vis-à-vis de la question de la propriété, mais elle peut faire effectivement un certain nombre de choses. Elle peut déjà déconstruire des définitions, des façons de présenter la propriété de façon trop simple. C'est la chose qu'on avait voulu faire avec Frédéric Graver, mon collègue, dans ce livre, donc posséder la nature. On a réuni un certain nombre de textes classiques dans le monde anglo-section, mais jamais traduits en France, qu'on a choisi après de longues lectures. Les textes les plus intéressants, les traduire, les présenter. Pour déconstruire une vision de la propriété trop simple, qui est celle de l'économie orthodoxe, de dire la propriété, qu'est-ce que c'est ? C'est une institution qui n'est qu'un ensemble de règles anonymes, qui n'est pas quelque chose qui renvoie la violence, mais plutôt à l'idée de la stabilité, quelque chose de neutre, de pacificateur. Ça, c'est la définition lénifiante de la propriété, selon certains. Dans le livre, on montre qu'en contraire, la propriété, ce sont des institutions et pas seulement juridiques, ce sont des formes de violence. L'anonymat n'est pas du tout de mise dans les systèmes de propriété, ça, on le montre avec un certain nombre de textes, les questions raciales se posent, la question de l'expropriation montre que, en fait, en fonction des périodes historiques, la propriété n'est pas du tout quelque chose qui pourrait être immuable. Des premières tâches pour les historiens, c'est vraiment de déconstruire des visions trop simples, soit complètement intégralement juridiques, soit, je vous l'ai dit, lénifiante, de cette institution qui la donne, simplement comme une espèce d'institution qui fonctionne parfaitement et qui pacifie les rapports sociaux. Ce que font les historiens, c'est aussi de montrer qu'il y a une historicité des formes de la propriété, par exemple, montrer que la propriété individuelle exclusive, telle qu'on la décrit parfois, c'est quelque chose d'assez récent qui aurait été inimaginable pour les hommes du XVIIIe siècle, par exemple. Donc, il y a un côté exorbitant dans la propriété exclusive qui est important de souligner, parce que c'est un des rôles classiques des SHS. Nous déciez notre regard en nous montrant que des institutions qui nous semblent naturelles, qui nous semblent indiscutables, sont en fait le produit d'une trajectoire historique tout à fait contingente, qu'elles sont le produit de lutte, etc. Je pense qu'on a suffisamment de contexte pour se lancer petit à petit. Évidemment, la question de propriété, mais aussi des communs, on va en parler également. C'est quelque chose en vogue aujourd'hui. Les communs sont vraiment un peu... pas toutes les sauces, mais en tout cas, on m'entend ça énormément. Des fois, c'est pas très clair de quoi on parle. Ça a un réel appétit dans le monde de l'activisme, mais aussi de la recherche aujourd'hui. Qu'est-ce qui fait que c'est tellement attrayant et aussi peut-on donner un peu une définition de ce qu'est un commun ? Il y a beaucoup de façon de défier les communs. C'est justement un des problèmes. Nous, en tant qu'historien, on a fait le choix et c'est assez logique pour des historiens qui ont une recherche empirique et qui ne parlent pas de classification comme ça théorique et abstraite, d'avoir une approche institutionnaliste en termes d'institution. L'idée, c'était de dire qu'est-ce qu'un commun ? Un commun, c'est avant tout une institution de gouvernement en commun d'une ressource basée sur le principe de l'appropriation commune. C'est l'idée qu'on a une ressource, un ensemble d'ayants droits qui s'organisent institutionnellement de façon formelle ou informelle, c'est-à-dire avec des systèmes d'oreilles écrits ou non-écrits, pour gérer en commun une ressource. Les économistes ont d'autres définitions. On peut avoir des déficits juridiques, on peut avoir, voilà. Mais grosso modo, c'est ça. Et historiquement, ça correspond à des situations ou des communautés qui étaient gérées en commun, une forêt, un pâturage, des friches, parfois aussi des infrastructures, on pourrait dire, comme des fours, des chemins, qui étaient gérées en commun par une forme d'organisation de la communauté. Ça, c'est assez facile à imaginer. Après, il y a quelque chose d'un peu plus compliqué. C'est aussi le fait que, dans ces communautés, il y avait aussi autre chose qu'on peut appeler aussi des communs et qui étaient en fait des droits collectifs sur des propriétés privatives. Donc ça, c'est plus simple à expliquer si je donne des exemples. Le fait, par exemple, que la communauté avait le droit d'aller glaner après la récolte dans des champs où on avait fait la récolte par exemple de la céréale, on pouvait aller chercher les céréales tombées à terre. On pouvait avoir un droit de glanage dans aussi les vignes après la récolte ou un droit de glanage sur des fruits qui étaient laissés sur des arbres. Donc ça, c'est des droits collectifs sur des propriétés individuelles. Et ces droits collectifs, on peut les mettre aussi sous le terme de commun parce qu'ils étaient aussi gérés et exercés en commun. On peut dire grosso modo que si on doit visualiser les choses, les communs dont on parle, c'est des communs à la fois, la forêt qui appartient à la communauté et puis des droits collectifs exercés par la communauté. C'est essentiellement ça historiquement qui constitue ce qu'on appelle les communs. Il y a des exemples qui sont moins évidents. Par exemple, les zones maritimes, ça a été bien montré par les anthropologues que je reviendrai tout à l'heure, ont été, et par les historiens, ont été pendant longtemps aussi des zones qui étaient gérées en commun par les communautés littorales selon des règles assez complexes. Donc il y avait tout un ensemble, historiquement, de portions de la nature, on peut dire, qui étaient des communs. Donc je l'ai dit, friche, forêt, ça pouvait être marécage, zone maritime, cours d'eau, tourbière, éventuellement chemin, des fours, des pressoirs. Voilà, tout un ensemble de ressources qui étaient très importantes souvent et qui parfois étaient même existentielles. Karl Polany, le grand historien, parle des communs de l'ancien régime comme les filets de sécurité des pauvres. Là, on parle d'ailleurs surtout des communs, des droits d'usage, des communs en termes de droits d'usage. C'est-à-dire, pour ne pas mourir de faim, on va glaner, on va aller chercher dans les champs après les récoltes. Alors après, on peut aller au-delà. Il y a un très beau documentaire. Je vous conseille le documentaire Danyès Varda, les glaneurs et la glaneuse. Si le glamage est d'un autre âge, le geste est un changé dans notre société qui mange à sa société. Glaneurs agricoles ou urbains, ils se baissent pour ramasser. Vous allez regarder ça d'un point de vue contemporain. C'est un film qui a une vingtaine d'années quand même, donc elle était assez précurseuse. Elle va voir les gens qui ramassent les fruits après les marchés à Paris. Elle va dans les vignes où elle documente le fait qu'aujourd'hui, avec notamment dans les vignes où on produit du vin cher, avec des parcelles qui veulent être très chères, on empêche le glanage alors que j'aurai dit que le droit de glanage existe toujours en partie dans le droit. Dans certaines régions, dans certains pays. Elle parle aussi des gens qui glanent dans les poubelles et ça, c'est une nouvelle forme de... On n'est plus dans le droit. Voilà, on n'est plus dans le droit de glanage au sens classique du monde agricole, mais elle l'actualise en fait. Elle met en avant l'actualité de ce que peut être le glanage et elle déplore à juste titre le fait qu'on détruise, par exemple, ce qu'on appelle aujourd'hui les fruits et légumes moches, qu'on empêche les gens d'aller récolter des pommes de terre parce qu'elles n'ont finalement le défaut d'être mal conformés. Donc, un commun, si je comprends bien, c'est une ressource qui peut être physique, des fois même intellectuelle, des fois enfin. Une ressource des usagers et des règles d'usage. Exactement. C'est ces trois éléments. Le tout sous la détermination qu'il n'y a pas d'appropriation privative qu'on ait dans le domaine de la propriété commune. Avec la définition que vous donnez, si on n'ajoute pas l'idée de l'appropriation commune, on pourrait dire qu'un immeuble avec des locataires, ça pourrait être, mais enfin, ce n'est pas un commun. Donc, il y a l'idée de l'appropriation collective. Donc, ça, on est parti de ça pour ce livre aussi, donc La nature en commun. Donc, c'est une production collective, une enquête avec beaucoup d'historiens qui ont contribué à ce livre. On a essayé de documenter ça dans le passé. Ça a déjà été fait par des grands historiens. Je parlais d'ici, notamment des historiens anglais, Epitumson, notamment, qui est un grand historien, des enclosures, j'en reparlerai. Et puis aussi, par des grands décoles italiennes d'histoire des communs, et puis des historiens français qui avaient documenté ça. Mais là, l'idée, c'était d'enclencher avec ce livre un nouveau cycle de recherche, avec de nouveaux objets, notamment tout ce qui est ressource autour de l'eau, des zones maritimes. Et puis aussi, une des caractéristiques de ce livre, c'était de regarder assez précisément l'interaction entre les communs et l'État, qui est un point très important. Et puis la troisième dimension du livre, c'était aussi de dire, on va essayer, là, c'est vraiment quelque chose de tout à fait nouveau avec le livre, de faire une histoire des communs en situation coloniale, ce qui n'avait quasiment jamais été fait et qui a un enjeu assez important, très important. Donc, identifier de nouveaux communs dans le passé en faire l'histoire, faire l'histoire des communs en situation coloniale, et puis regarder très précisément, en insistant vraiment sur ce point pour aller revenir, regarder les interactions communs-État, qu'on a parfois tendance à décrire de façon trop simple, les opposants de façon unilatérale, alors qu'en fait, c'est beaucoup plus compliqué que ça, et beaucoup plus intéressant que ça. Bon, pour les personnes qui ne connaissent pas, il y a ces deux figures, Gardin et Peer, et le Nord-Estrum, ce serait intéressant, je pense, de brièvement parler des personnes qui sont pour les communs ou les personnes qui sont contre les communs. Enfin, c'était quoi les arguments mis en avant et pourquoi c'est important de les garder en tête, mais c'est qui ces deux personnes ? Alors, en fait, ce qui s'est passé, c'est que moi, je suis arrivé sur cette question des communs par cet entrée-là. Il y a un article qui est paru 1968, qui est célèbre dans les sciences sociales et au-delà, qui s'appelle The Tragedy of the Commons, par un biologiste américain qui s'appelle Garrett Ardine, qui était professeur à l'Université de Californie à Santa Barbara, et c'est un argument très simple que je vais résumer ici, qui est empirique m'en faut, mais qui a eu un succès énorme. C'est une expérience de pensée. C'est une expérience de pensée qui dit, voilà, Ardine, je prends un pâturage et je regarde les propriétaires de bête qui utilisent ce pâturage en commun. Et il dit, c'est un commas, en anglais, d'un commun. Chacun met des bêtes sur le pâturage commun, mais, dit Ardine, quand je rajoute une bête au pâturage, toutes les bêtes maigrisent un peu, parce que dit-il, le gâteau est divisé en une bête de plus. Sauf que moi, les propres bêtes de l'éleveur n'en caissent en quelque sorte qu'une fraction de cette diminution de taille. Donc je suis toujours gagnant d'Ardine à rajouter une bête. Alors j'ai toujours intérêt à le faire, donc tous les éleveurs vont rajouter des bêtes, des bêtes, des bêtes, jusqu'à la destruction complète du pâturage. Il y a incompatibilité d'Ardine entre la propriété commune, tel qu'il a défini, et la durabilité, propriété absolue, démontrée par ce raisonnement de la tragédie d'écombre. C'est pour ça qu'il appelle ça tragédie, Ardine, parce qu'il y a une issue fatale. La tragédie grecque, c'est la tragédie qui finit mal, mais où tous les acteurs de l'histoire savent qu'à la fin, ça va mal finir. Et donc la tragédie des communs, dit Ardine, c'est quelque chose de particulier. On sait que ça va finir, mais tout le monde aussi en a conscience. Mais la logique même du commun fait qu'on y va quand même. Donc il faut bien garder ça en mémoire. Ça finit mal, mais aussi dit Ardine, même si on a conscience que ça va mal finir, ça finit quand même mal, on y va quand même. C'est la notion de tragédie. Donc elle a un sens tout à fait particulier chez Ardine, qui est un rhétoriciardine aussi. Quelqu'un qui est très attentif aux mots et aux raisonnements, parce que c'est un militant. Moi, je suis rentré dans cette histoire en écrivant une biographie intellectuelle de Ardine, en faisant une enquête sur Ardine, qui n'avait jamais été faite bizarrement. Et on allait voir ses archives, c'est un barbarail, on est puchant ses archives, en travaillant sur les textes qu'il avait publiés par ailleurs, en regardant ses prises de position. En faisant ça, je me suis immergé dans une histoire assez peu connue, c'est l'histoire finalement d'une certaine frange de l'environnementalisme américain, la frange néo-maltusienne et la frange eugéniste. Parce que Ardine est avant tout un militant maltusien, c'est quelqu'un qui lutte depuis les années 1930 pour la diminution de la population américaine et plus tard mondiale. C'est quelqu'un qui est aussi un eugéniste au sens où dès les années 30, il théorise le fait que la société est inégalitaire en termes d'intelligence, c'est-à-dire qu'il y a des gens plus intelligents que d'autres, et que le but du scientifique c'est de guider une amélioration de la population dans le sens de l'intelligence. C'est anecdotique mais réévélateur, il conseillait à ses étudiants d'avoir des enfants, lui-même a eu des enfants, mais... Il y a un enfant à tel ou... Il semble qu'il a eu trois enfants, mais vous ne pouvez pas vérifier, mais en tout cas, pourquoi est-ce qu'il conseille à ses étudiants d'avoir des enfants alors qu'il militait pour la diminution de la population américaine ? Simplement parce qu'il considérait que ce qui était à l'université étant les plus intelligents, il devait se reproduire plus que les autres, il militait pour la restriction des droits à rafanter, pour les plus pauvres, considérés comme les moins intelligents. Donc il avait une vision maltusienne eugéniste de la population et de la nécessité de la « méliorer » entre guillemets. Il était aussi, je le souligne, il l'a écrit explicitement, pour la stérilisation forcée, de ce qu'il appelait les « faibles d'esprit ». Dans un contexte où, dans la Californie de la presse gonguin mondiale, on pratiquait encore des stérilisations semi-forcées. Il était aussi, c'est intéressant, un des grands promoteurs de l'avortement aux États-Unis. Il a mené une lutte à charner pour l'avortement, pas pour l'appropriation commandante. Dans le sens des droits des femmes, mais parce qu'il considérait que c'était un outil de contrôle de la population. En fait, la tragédie commun, c'est pour lui une façon de parler de population. Qu'est-ce qu'il raconte avec la tragédie commun ? Il raconte en fait, que si on rajoute des hommes et des femmes aux patriarches communs qui est la société sans limitation, alors on va avoir une destruction de la richesse de la société. Et notamment, ce n'est pas un hasard si ça paraît un 68 cet article, il est en lutte ardine contre les programmes sociaux qui sont en train d'être lancés sous les gines du président des États-Unis Johnson autour de la guerre contre la pauvreté. L'idée, c'est de dire attention, si on ne limite pas la tendance des gens, et là, il reprend maltuce en fait. L'attention des gens à se reproduire, notamment des plus pauvres à se reproduire, on va détruire ce paturage commun qui est la société. Contre ça, contre la tragédie commun, qu'est-ce qu'il dit ardine ? Il dit qu'il n'y a que deux façons de gérer correctement le commun, ce paturage par exemple, c'est soit de le privatiser, de le diviser en parcelles privatives et de le distribuer, soit qu'il y ait une instance supérieure qui le gère. Typiquement un état, un état de l'État fédéral ou les États américains. De la même façon, il dit comment on fait pour sauvegarder la richesse commune d'une société vis-à-vis de la reproduction, il faut soit avoir des mesures coercitives étatiques de gouvernement des populations. C'est pour ça que dans les années 80, il sera un partisan de la politique de l'enfant unique en Chine, ou alors il faut la privatiser. Et là, il reprend une proposition qui avait été élaborée un peu avant sous forme de boutade par un économiste qui s'appelle Kenneth Bullding en disant on pourrait faire un marché des droits enfantés, donné à chaque femme à leur naissance 2,1 ou 1,9 unités de droits enfantés qui pourraient être ensuite échangés sur un marché. Ça permettra en plus, Pense Ardine, que les plus riches, les plus intelligents, puissent acheter des droits enfantés, ça pourrait améliorer en même temps la population. Ça c'est le background et l'histoire d'Ardine. Le raisonnement lui-même, pourquoi est-ce qu'il est fauteif de plein de façons ? D'abord parce qu'il suppose une anthropologie absurde, c'est l'anthropologie pure et dure de l'homo economicus. Ces éleveurs ne sont mu que par l'idée que s'ils rajoutent une bête, ils vont être plus riches un instant d'après, ce qui est quand même une forme d'approche du social qui est assez bêtement simple. Et puis en plus, ces acteurs, on le voit, ils sont sourémus, c'est-à-dire dans le raisonnement d'Ardine, on ne peut pas créer d'institution parce qu'il ne se parle pas avec... Il n'y a pas de conversation entre eux, ils ne forment pas d'institution. Nous n'avons aucune raison de se dire « Ah ben peut-être que j'arrêterai, je continue... » Ils n'ont pas d'éthique, ils n'ont pas d'expérience, ils n'ont pas d'héritage méthodologique, ils n'ont pas de rapport à leurs ressources, ils n'ont pas ce que quelques semaines d'études de terrain permettent de définir, c'est-à-dire que les éleveurs ont bien sûr des formes d'évaluation profane d'états de leurs ressources, des capacités d'anticipation, des systèmes de règles. Ce sont des monades, j'avais écrit ça dans un article, des monades agonistiques, des monades, c'est-à-dire des unités détachées de tout contexte qui sont engagées dans une lutte à mort et une lutte pour leur propre prospérité économique. D'un point de vue théorique, c'est assez singulièrement faible et puis empiriquement surtout, les anthropologues d'abord, en fait, et puis aussi les historiens et finalement une politiste et une aristome vont complètement refuter l'argument de la tragédie des communs. Je rajouterai que dès l'apparition des économistes, par ailleurs, ont souligné le fait que ce que décrit Ardine, c'est pas un commun, finalement, au sens historique du terme, c'est plutôt dès le départ, le libre-accès, c'est-à-dire le fait que tout le monde puisse venir se servir. Ça rajoute encore un billet dans le résumé. Mais ce qui est intéressant et que j'avais aussi voulu aborder, c'était qu'il y a une histoire culturelle de ça, en fait. Pourquoi c'est si important ? Si on tape « Traged The Commons » sur YouTube, on va avoir plein de vidéos qui nous renvoient à des extraits télévisés, à des gens qui expliquent le principe de la tragédie des communs par des petites vidéos, etc. C'est lié à une popularité de l'argument qui l'évrait et s'éduisant, facile à expliquer. Le terme « Traged The Commons » est bien trouvé. Ça, c'est la puissance de Ardine dans ses archives. On voit bien que c'est quelqu'un qui travaille la question de comment s'exprimer. Et ça, c'est aussi toute son expérience dans la lutte pour l'avortement, pour le contrôle des naissances. C'est vraiment quelqu'un d'un fin rétoricien, quelqu'un qui sait faire passer des messages. Il a des articles coups-points, il en aura d'autres. Il va créer un article assez célèbre sur l'éthique du bateau de sauvetage, qui va avoir beaucoup aussi d'impact. C'est quelqu'un qui sait faire des impacts, impact médiatique, qui sait s'exprimer. Ces raisonnements ne sont pas d'une grande complexité, c'est pas un grand théoricien du tout, mais c'est quelqu'un qui sait faire passer des messages. Ce message se retrouve aujourd'hui. Ce message s'entend aujourd'hui et beaucoup de personnes disent la même chose. Peut-être pas avec le mot « trajet d'hécomains », mais que « nous sommes de trop » ou… On va parler de ces cycles historiques aussi, qu'il y a Maltus en effet, mais ça se perpétue, c'est une histoire de penser assez commune. C'est vrai, il y a une longue histoire de ça, je pourrai revenir. Alors ce qui va se passer après la trajet d'hécomains, donc au coin de fois, le succès, c'est lié à ça, c'est lié au fait que ça, c'est un peu incident, mais ça aura une grande importance et contagiant, mais ça aura une importance dans un grand livre de droit des années 70, qui va être utilisé dans tous les premiers cycles de droit des États-Unis. Ça commence, le livre s'ouvre sur l'argument de la trajet d'hécomains, en extraite cet article-là, donc ça va être popularisé comme ça. Ça va être aussi popularisé par un petit film qui va être beaucoup montré dans les high schools, dans les lycées américains, et aussi en premier cycle de sciences biologiques à l'université, où l'arche du gunement de la trajet d'hécomains est montré par un petit film où on voit des Américains des années 70 déguisés en paysans anglais du XVIIIe siècle qui ont rejoué la trajet d'hécomains. Il y a tout un ensemble de choses qui font que ça résonne, que ça a un impact. Et ça correspond aussi à un moment où, il faut bien le dire, le moment environnementaliste cherche des grands principes, comment dire, de… cherche à élaborer une doctrine politique et donc il arrive un moment avec une offre en quelque sorte, avec un de messages simples, propriétés communes, égales, non de rabidité. Avec ce message simple, il arrive à réunir en fait, et avec les solutions aussi qu'il propose. Il propose à la fois une solution par le marché, une solution par l'État. Donc évidemment, il y a quelque chose assez consensuel là-dedans. Il n'y a pas rien à manger, pour tout le monde. Voilà, plus tard, les libéraux, les néolibéraux avec qui va d'ailleurs prendre l'angle et s'associer plus tard, vont retenir de la trajet d'hécomains à la solution par le marché. Parfois, d'ailleurs, la trajet d'hécomains est même résumée à ça. Mais d'autres vont prendre la solution par l'État, en disant qu'il faut un gouvernement par l'État. Donc il y a vraiment ces deux aspects. On peut venir prendre un peu ce qu'on veut. Ardine, il était d'abord lui plutôt un étatiste, comme beaucoup de génistes, parce qu'il pense que c'est l'État qui doit prendre en charge la coercition appliquée à la reproduction humaine. Il se rapprochera plus tard, il va être récupéré en un certain sens, et puis flatté, et puis mis en avant par des gens qui seront vraiment les néolibéraux dans le domaine de la pensée économique. Je pense à une tradition intellectuelle qui s'appelle « Neurosource Economics », qui est avec des gens très, très des néolibéraux qui vont essayer de mettre en avant une approche néolibérale de l'économie de l'environnement. Donc voilà, mais à la base, il est quand même plutôt un étatiste parce qu'un de géniste. Qu'est-ce qui va se passer après le succès de la trajet d'hécomains, l'article de la trajet d'hécomains ? C'est qu'on a quand même des chercheurs en sciences sociales qui vont se mettre à enquêter, notamment des anthropologues qui vont faire de l'anthropologie économique, et qui vont notamment faire de l'anthropologie économique sur la question de la pêche des ressources marines. Et ils vont être confrontés à une interprétation qui va être dominante en fait dans le domaine de l'économie de la pêche des années 60, qui est l'interprétation, disons, par la trajet d'hécomains, mais qui en fait auparavant, même avant Ardine, s'exprimer en expliquant que les espaces maritimes étant grosso modo la haute mer, disons, étant un espace non approprié en termes de droits de propriété, tous les pêcheurs avaient intérêt, selon la trajet d'hécomains, à aller pêcher le plus possible, sachant que, sinon, ce seraient les autres qui allaient s'approprier les poissons, et que donc, d'ajoutes pêcheurs en ajoutes pêcheurs, d'augmentation de la pêche en augmentation de la pêche, on avait une destruction de la ressource et une dissipation de la rente économique. Donc ils sont confrontés, les anthropologues, à une description de l'activité de pêche par les économistes, au défi, en quelque sorte, de cette imprétation, disons, par la tragédie des communs. Cette génération d'anthropologues, donc on a Bonnie Mackay, on a James Haxon, on a d'autres qui vont travailler sur les pêcheries, et ils vont documenter plusieurs choses. Ils vont d'abord documenter le fait que la mer n'est pas en libre accès, mais qu'il existe des systèmes, souvent non écrits, qui partagent les espaces maritimes en zone d'exploitation, qui sont, disons, répartis de façon communautaire. Et ça, c'est James Haxon qui va le faire sur la pêcherie de Omar. On va pas mettre nos casiers dans le même endroit. Non, et si vous le faites, vous allez vous faire littéralement détruire vos casiers, voire même vous allez vous faire molester, etc. Donc en fait, il y a les communautés, y compris, et c'est l'anthropologie, donc ils travaillent sur des communautés existantes, voilà, les Omar du main. Et ils documentent le fait qu'on ne peut pas venir et commencer à pêcher n'importe comment parce qu'il existe des systèmes vernaculaires qui, en quelque sorte, font des zonages en mer et des formes d'appropriation. Ça, c'est une chose. Il y a un autre troubo-là qui s'appelle Fikret Berkest qui va enquêter sur, là, autre chose, sur des pêcheries. Cette fois-ci, des pêcheries d'Amérindiens dans des espaces qui sont nord-américains, mais il va documenter, en fait, des pratiques, disons, vernaculaires de pêches qui ont lieu dans ces communautés amérindiennes. À un moment où ces communautés amérindiennes sont en négociation avec le gouvernement canadien pour avoir une sorte de... Il négocie, en fait, l'attitude qu'ils vont avoir dans les formes de gestion et de régulation de la chasse et de la pêche. Et Berkest, il est aussi dans une optique assez militante en disant, voilà, on... Oui, on sent qu'il a quand même un a priori en faveur, en quelque sorte, d'une délégation des règles de gestion de la nature à ces communautés, mais il documente, en tout cas, en tant que cherchant social, même plus empirique, le fait que ces communautés ont de longue date des règles non écrites qui organisent la conservation des ressources marines. On n'est pas dans le cas du pâturage où on fait ce qu'on veut parce qu'on veut juste simplement maximiser. Lui, il explique qu'il y a une rotation dans les zones de pêche, il y a des normes éthiques, morales, vernaculaires qui empêchent de prendre plus que ce qu'on peut utiliser. Il y a des règles sur les filets. Donc il documente ce qu'on pourrait appeler des pratiques proto-conservationnistes dans les communautés. Il y a des systèmes de règles, les gens se parlent, il y a des traditions, il y a des fonds d'anticipation. Elles ne sont pas forcément écrites. Elles ne passent pas par l'appropriation privative ni par le rôle d'un État, mais elles existent. Et puis, on a d'autres travaux, j'ai dit Bonnie Maquet, d'autres qui travaillent sur ces questions-là et qui battent en brèche le raisonnement de la tragédie des communs et le raisonnement de l'économie de la pêche orthodoxe sur une base empirique. Et les Nord et Vincent Ostrom, eux rentrent juste après en train de documenter réellement tout cela. Alors ensuite, il y a la question... On nous pose généralement à Ardine et Ostrom, en disant, effectivement, Elinor Ostrom. Premièrement, c'est une politiste. On dit parfois économisme, mais en fait, elle est une thèse de sciences politiques, elle est professeure de sciences politiques, elle dirige le département, pendant un temps, le département de sciences politiques de l'université de l'Indiana Bloomington. D'ailleurs, c'est d'autant plus cocasse qu'elle aurait voulu faire une thèse d'économie, mais elle n'a pas été empêchée parce que explique-t-elle qu'elle était une femme et qu'elle n'a pas pu le faire. Mais elle a eu le prix Nobel dit d'économie. C'est doux l'ambiguïté, ou plutôt la confusion. Donc Elinor Ostrom et Vincent, donc son mari qui est plus âgé qu'elle et qui est un économiste aussi très connu et très fameux aux États-Unis, même s'il n'a pas eu le prix Nobel dit d'économie. Je le dis dit parce qu'on le sait, il n'y a pas de prix Nobel d'économie initialement, le prix Nobel qu'on dit d'économie, c'est le prix de la Banque de Suède, etc. Donc c'est plutôt quelque chose qui a été rajouté, il faut le préciser. C'était la suite de ma recherche. J'ai eu la chance de passer un sommet sur les États-Unis pour travailler sur mes affaires de climat et j'ai profité de ça pour faire les archives d'Elinor Ostrom, pour suivre mon travail sur l'économie politique des communs. C'était vraiment intéressant parce que, grâce à ça, j'ai pu comprendre comment la théorie d'Ostrom émergait d'une demande sociale et répondre à ce qui avait été mon interrogation dès le départ, c'est comment ça se fait que la théorie des communs émerge, finalement, sous la plume d'Ostrom dans les années 80, alors que règne le temps du néolibéralisme et que la théorie des communs émerge à un moment qui peut sembler peu favorable à ce genre de théorie. Ce que je l'ai pu documenter, et évidemment c'était une surprise pour moi, c'est que le travail d'Ostrom, qui paraît 1990 ou la forme d'un livre governing the communs, en fait répond à une demande de l'État fédéral américain qui cherchait dans les années 80 à répondre à un grand enjeu de développement, qui est la crise sahélienne. La crise sahélienne, donc, c'est une grande vague de sécheresse, de déplacements de population, de manque de nourriture qui touche le Sahel dans les années 70 et 80. Le Sahel, c'est cette zone de 700 km de large au sud du Sahara, qui s'étend des îles du cap vert à la mer rouge à travers le Sénégal, le Mali, la Haute Volta, le Niger, le Tchad et le Soudan, soit 10 millions d'habitants qui depuis 10 ans subissent la plus terrible des sécheresses. En 1972, elle a tué 100 000 personnes et 3 millions de têtes de bétail. Alors, pourquoi il y a un rapport avec les communs ? Parce que l'une des interprétations de la crise sahélienne, c'était de dire que les pasteurs sahéliens avaient dégradé eux-mêmes leur pâturage. Ils n'avaient pas su le gérer et parce que ces pâturages étaient communs. Et ça, c'était la tragédie des communs dans le Sahel, explicitement. Et ça, ce n'est pas rien parce que c'était la réponse qu'avait donné le MIT, donc le Grand Alain Grande, institution de recherche de la MIT, à une commande passée par l'État fédéral américain au tout début de la crise sahélienne. L'État fédéral américain avait très peu d'expertise sur le Sahel parce que le Sahel, il y avait très peu d'anthropologues américains dans le Sahel avant la crise parce que ce n'était pas forcément une zone qui avait été jugée très intéressante d'un point de vue géostratégique, c'était plutôt l'asique qui concentrait l'intérêt. Mais ça change avec la crise sahélienne parce qu'en même temps qu'il y a la crise sahélienne, il y a un certain nombre d'états dans la région où ont lieu des changements politiques dans le sens plutôt d'un rapprochement avec l'URS. Et donc on se dit, attention, il y a une espèce de panique au début des années 70 que les États-Unis, dans le département d'État, à la Mèche d'en Blanche, est-ce que ce n'est pas finalement en Afrique que va avoir lieu le fameux enchaînement en domino qui va faire tomber à cet nombre de pays dans le camp soviétique. Donc on met de l'argent sur la table, on donne un million de dollars pour une expertise. On a très peu d'expertises disponibles. On demande aux MIT qui n'est pas franchement au départ des anthropologues ou centrés sur le Sahel. Mais eux, ils proposent de faire une modélisation de la crise sahélienne en utilisant en fait le même type de modélisation qui allait servir plutôt pour le club de Rome. Une modélisation sous la forme d'une théorie des systèmes avec quelqu'un derrière qui s'appelle Jeff O'Raster qui avait mis en place ce type de modélisation. Ils proposent utiliser ça et ils le font réellement. Ils étaient dans une business school, je pense, les MIT, Slone School ou quelque chose comme ça. Qui étaient, je ne sais pas exactement. Je pense que Forrester, il était plutôt à la base dans le département d'ingénierie, je pense, mais ça va servir pour plein de choses. Et ça sert notamment pour modéliser la crise sahélienne. Donc là, il y a un certain nombre de personnes qui sont mobilisées à cette fin, notamment il y a un thésar qui s'appelle Picardie qui fait sa thèse sur la modélisation de la crise sahélienne par la théorie des systèmes. Il fait sa thèse, il est sous la direction d'un professeur d'ingénierie qui s'appelle Saferth qui avait essentiellement modélisé jusqu'ici des systèmes portuaires, des problèmes logistiques. Et leur conclusion, c'est que c'est la tragédie commun qui est à la base de la crise sahélienne. Alors levé de bouclier quand même des anthropologues américains qui vont contester une façon virulente cette interprétation. Donc on a un certain nombre de personnes qui vont des spécialistes du pastoralime qui vont dire mais c'est absurde, etc. et qui vont mener leurs propres enquêtes. Ça va inciter, je simplifie un peu cette histoire là, finalement ça va inciter beaucoup l'USSED, donc l'Institution Centrale de développement aux États-Unis. Ça va les inciter à financer finalement un certain nombre de travaux, notamment les travaux d'un groupe de chercheurs qui vont s'intéresser à la propriété commune au commun dans le Sahel. Mais de manière plus générale, disons les institutions de développement aux États-Unis vont mettre en avant le fait qu'il faut développer une réflexion plus générale sur les systèmes de gouvernement en commun. Et c'est comme ça que l'Innerostrum va être financé par l'USSED à la fin des années 80. C'est comme ça qu'elle va finalement se connecter avec ces chercheurs qui travaillaient dans les années 80 sur les communs et qu'elle va finalement s'imposer, comme la chef de fil de cette pensée des communs qui à l'origine relève d'une demande autour du développement. J'ai retrouvé dans ces archives simplement les contrats, elles fonctionnaient par contrats depuis longtemps, depuis le début de sa carrière, elles fonctionnaient sur des contrats passés par les différentes institutions. Et Governing de Commons on peut dire, du moins c'est comme ça que je le vois après cette enquête, de dire que finalement c'est un manuel de développement qui avait été conçu au départ pour la crise Sahelienne sur le demande de l'USSED. Alors pourquoi est-ce que ça répond à partir mes questions ? En fait c'est aussi le paradoxe avec Ostrom. Pourquoi dans les années 80, la théorie des communs d'Ostrum et en rapport avec le développement ? Tout simplement parce qu'est-ce que propose Ostrom ? Elle propose une voie sans les États. C'est en ça qu'il y a une forme de compatibilité avec les demandes du monde du développement dans les années 80 finalement. C'est une forme de développement sans l'État, donc ça répond à aussi, ça correspond à toute une critique de l'État qui se développe assez fortement dans les années 80. Porté par les néolibéraux, bien sûr on pense à Reagan, le problème c'est l'État n'est pas la solution, c'est le problème. Mais ça répond aussi au sein même aussi de la gauche américaine et une critique de l'État qui s'enracine dans l'expérience des années Nixon, de la guerre du Vietnam, etc. Donc l'État est mis en cause, et finalement la gouvernance des communs peut paraître une solution à la fois pour des gens plutôt progressistes et pour des néolibéraux. Donc il y a cette ambiguïté politique aussi chez Ostrom, c'est assez cocasse de voir qu'en France elle est parfois considérée comme un auteur qui serait proche de la gauche, c'est très faux en fait, dans le spectre politique américain. Alors il y a une chose, il y a Vincent qui était vraiment un néolibéral convaincu, bien sûr, Elinor a sa propre oeuvre et son propre, mais voilà. Et elle-même est se situer, disons, je pense plutôt dans une tradition disons, dans la promotion d'un gouvernement communautaire à enraciner dans une tradition américaine assez forte de la communauté comme la bonne unité de gouvernement. Elle a eu des échanges assez forts avec les néolibéraux, notamment d'une école de pensée néolibérale critique de l'État, mais elle-même n'était pas figure de bruit du néolibéralisme, mais elle était plutôt dans l'idée qu'il fallait promouvoir les formes de gouvernements communautaires. Elle a d'ailleurs travaillé sur la question de la crise urbaine qui est très vive aux États-Unis dans les 70, en essayant de promouvoir des formes de gouvernement de la police, elle me coûte très bien sur la police, qui s'appliquerait à l'échelle des communautés, qui impliquerait les communautés. Voilà. Donc c'est plutôt ça qu'il faut, je pense, retenir d'Austrum, c'est-à-dire que dans son livre, ah oui, puis il faut dire ça aussi, dans son livre, elle a proposé une théorie générale des communs qui s'appuyer sur les travaux des anthropologues, des sociologues des années 70 et 80. Elle-même, et ça c'est un point aussi important, elle disait dans ses correspondances que j'ai retrouvées, elle explique qu'elle fait en fait un travail proche de celui du médecin, ce qu'elle a fait, c'est qu'elle a créé une base de données en fait, de tous les cas de communs documentés, dans le passé, les communs présents documentés par les anthropologues, pour en tirer des règles. Et elle dit ce que j'essaie de faire, c'est un peu comme les médecins, de regrouper des cas cliniques et d'en extraire des règles. Mais elle-même n'a jamais enquêté. C'est ça. Avant, gouverneque de Commence, parce qu'après, oui. Mais avant, elle n'est pas une spécialiste de l'enquête sur des communs environnementaux, elle n'avait pas allé documenter les pâturages, je ne sais où, non, elle s'est basée sur des travaux, dans gouverneque de Commence, sur des travaux qui avaient été effectués sur le terrain. Après, elle est allée sur le terrain, elle a fait des choses, etc. Mais pour gouverneque de Commence, elle le dit explicitement. D'ailleurs, cette base de Daudela, c'est ce qu'elle propose à l'USSED dans le contrat, dans la proposition de contrat. Elle dit, je vais faire ça. Elle est ligne. Qu'est-ce qu'il existe ? Comment on fabrique cette base de données ? Elle n'a pas fait pas. Alors à l'époque, il n'y avait pas internet, etc. Donc elle l'a patiemment accumulant, et ça, c'est le côté documentaire. Et moi, je me suis intéressé à ça, parce que dans une optique de sociologie des sciences, inspirée de Bruno Latour, le workshop qu'elle a créé à l'Université de... C'est maintenant l'Université de Bloomington, de l'Indiana Bloomington, est ce que Latour appelle un centre de calcul où étaient rassemblés tous ces travaux, c'est des articles, c'est des mémoires, c'est des littératures grises. À l'époque, il n'y a pas internet. Je le dis, il faut les faire venir. Il y a internet, mais il faut les faire venir. Il faut... Voilà, il y a tout un ensemble. Elle joue avec des réseaux. Elle engage quelqu'un pour être bibliographe, elle commence à utiliser des ordinateurs pour gérer ses grandes masses. Et puis, si elle dit, elle lutte avec sa base de données, parce qu'elle dit, voilà, moi, j'ai un gros problème, c'est qu'elle ne sait pas quoi faire de toute la littérature sur les enclosures européennes. Et d'ailleurs, dans le livre, elle finit par les exclure, parce qu'elle sait pas quoi faire avec cette littérature. Donc, ça apparaît dans Governing Documents, dans une note, je crois que c'est une note ou une annexe, un peu à la marge du livre, en disant, voilà, on a... Et le dit explicitement de ses correspondants, je n'ai pas su quoi faire avec ça. Tout ça pour dire, son livre résume, synthétise, met en ordre et propose une théorie en proposant des critères de réussite des communs. Alors, d'ailleurs, disons, l'ordinator, ou plutôt, il a raison, mais dans des cas ultra particuliers, mais complètement de côté, elle le marge en amie. Et elle dit, voilà, je propose sur la base de ce travail empirique, des règles de réussite des communs, donc il y en aura un certain nombre, et ces règles, elles attestent aussi de quelque chose qui est important. C'est qu'il y a l'un en rostrum et les autres ne disent pas que tous les communs sont réussis. Et c'est quoi ces règles, par exemple ? Les règles, c'est de dire, il faut un système de règles qui organise l'exploitation des communs, qui l'organise sur un mode coercitif, il faut des systèmes de règles qui empêchent les ayants droits de fonctionner sur le mode du libre accès. Il faut que ces règles puissent être révisables par les ayants d'or à eux-mêmes, dans le cadre de processus qui les impliquent dans la gestion. Donc, on a une description assez stylisée, finalement, d'un système de règles communautaires qui n'est pas... Très politique au final, vu que c'est une politique. En fait, c'est une forme de gouvernance. C'est une forme de gouvernance et elle est d'ailleurs elle-même une institutionnaliste, c'est aussi ça qui est important. Elle a une approche institutionnaliste, finalement, des communs, empiriques. Elles utilisent des modèles d'homo-économicus, on pourrait dire, mais en les critiquant et en les gardant simplement à leur place pour faire des raisonnements. Mais ce n'est pas un modèle intégralement de micro-économie. Elle a bien conscience de l'importance des règles, des formes des normes morales, des normes éthiques, des héritages historiques pour la construction des communs. Ce n'est pas une construction purement basée sur un modèle trop simple, finalement, de l'individu ou de groupe social. Et elle dit, donc, il y a des échecs aussi. Puisqu'elle donne des règles de réussite, des critères de réussite, c'est qu'elle intègre le fait qu'il peut avoir des échecs. Je pense que c'est très important, très important, parce que parfois, on a l'impression que dès qu'il y a un commun, ça doit réussir, que Orström aurait refusé. On serait passé de le commun ne fonctionne jamais, il est toujours non durable, avec Ardil, à le commun fonctionne toujours. Non, en fait, ce que ça nous dit, finalement, peut-être que ce que ça nous dit de plus profond, de plus général, tout ça, c'est que la forme d'appropriation d'une ressource ne peut pas être en tant que tel un prédicteur de la durabilité. Ça ne suffit pas de dire que c'est un commun ou pas un commun, que de la propriété privée ou de la propriété étatique. Parce que qu'est-ce qu'est-ce qu'est le message, finalement, de Ardil au-delà du message qui consistait à dire que tous les communs sont voués à la dégradation ? C'était de dire qu'on peut, à l'avance, le destiné d'une ressource sur la base de la simple notion de l'appropriation. Ce n'est pas le cas, on ne peut pas savoir. Il y a des ailles en droit, y compris dans des communautés anciennes, qui ont détruit leurs ressources, qui n'ont pas su la gérer en commun. Parfois, chez les étudiants surtout, qui ont un enthousiasme, c'est compréhensible pour certaines options théoriques, il y a peu de l'idéalisme, on dit les communs, des communautés, qui ont toujours été gérées en commun. Ça renvoie un peu à l'idée du bon sauvage. C'est un peu cette espèce de pensée, ce topos occidental sur les communautés d'ailleurs, les communautés anciennes, qui auraient toujours su gérer traditionnellement leurs ressources. Non, ça dépend. C'est une question en pyrrhic, ça. C'est ça qui trouve la plus chose la plus intéressante. Les communs, c'est une question pyrrhic. Il faut étudier la chose pour savoir s'ils ont été durables, pas durables, communs, pourquoi, et ces circonstances. Ça dépend. Et c'est ce qui fait l'aspect politique de la chose d'ailleurs. C'est que c'est lié aux formes d'organisations politiques précises, aux contraintes et aux formes, aussi à l'environnement. Et là, c'est peut-être la critique qu'on peut faire à Ostrom. Il n'y avait pas de contexte. Si, pourtant, c'est une grande penseuse de la policentricité, des échelles et tout, mais étrangement, le fait aussi que souvent dans l'œuvre d'Ostrom, on ne prenne que governing the common, on utilise que governing the common. Ça a eu tendance à isoler les communs, à amener à des analyses où on les isole un peu trop séparément de leur contexte. On peut les comparer, qu'on peut faire exactement ce... C'est en quelque sorte les effets épistémologiques de la pratique matérielle concrète de production de connaissances qu'avait eu Ostrom en produisant la base de données. Et donc c'était aussi l'intérêt, on voit l'intérêt d'utiliser de l'histoire sociale et culturelle des sciences pour traiter de théories économiques ou politiques. C'est que ces formes de production de connaissances se traduisent notamment dans des livres, qui ensuite ont un effet sur les formes de pensée. Donc il y a un intérêt au-delà de l'intérêt purement historique. Il y a un intérêt comme ça, presque politique ou intellectuel, à s'intéresser au mode de production de connaissances. On n'a pas encore parlé énormément de propriété, ce que j'aimerais qu'on aborde un tout petit peu, c'est un grand moment de basculement, comme vous l'appelez, autour des années 1750-1850, comment la propriété et les communs se passaient par avant. Et c'est aussi l'émergence de l'État, quelle forme d'État, quelle forme du marché. Et il y a ce triptique qui commence à se solidifier, à se cristalliser. J'ai l'impression qu'aujourd'hui on est dans cette situation après ce siècle-ci de rigidification de ce triptique. On peut parler des enclosures, on a parlé tout à l'heure des enclosures aussi. Oui, les enclosures. Dans son novel Marx, on fait l'origine du capitalisme. Qu'est-ce que c'est ? C'est un vaste mouvement, 15e, 16e, 17e, 10e, 11e. Un long processus par vague qui consiste, essentiellement, en Angleterre, à encloir, c'est-à-dire à confisquer et s'approprier, privativement, les communs des communautés. Par exemple, les communautés avaient un paturage ou avaient des droits sur un paturage, des droits communs, on l'a parlé tout à l'heure. Et un propriétaire, ça peut être un seigneur, ça peut être voilà, voire l'État, décide d'éteindre ses droits, de réclamer des droits privatifs sur ces espaces et de les encloir physiquement avec des hé, avec des barricades, enfin des palissades plutôt, des pineux, les encloirs. Souvent, pour faire de l'élevage, à des moments, surtout 18e siècle, où la laine est élevée et c'est très rentable de le faire. Donc l'enclosure, concrètement, ça consiste à encloir physiquement des espaces qui étaient soit entièrement communs, soit faisaient l'objet de droits de paturage, par exemple, communs. Donc c'est une ressource. Une ressource, une ressource. Exactement. Et à cette époque-là, comme on l'a dit, c'est pour du profit également. C'est pour du profit. Et Marx disait, c'est l'origine du capitalisme, parce que c'est l'origine de quoi ? De la privatisation de la nature, la privatisation des ressources. Le fait aussi que du coup, on prive les communautés rurales de certains moyens de subsistance qui les prolétarisent et va les envoyer en ville et vont en faire l'armée, de réserve, du capitalisme industriel. Je parle des tabouilles, d'ailleurs, à cette époque-là. De les déraciner, de déraciner aussi, Marx, les individus, enfin, les groupes sociaux, plutôt, de leur moyen de subsistance, de les rendre dépendants du salariat, de les envoyer grossir le salariat industriel naissant au XVIIIe siècle, dans les villes. Une des formes d'incrimination primitives du capital, selon Marx. Et puis, c'est vrai qu'en Angleterre, ce mouvement est particulièrement intense, particulièrement violent, documenté. Il fait l'objet de, il suscite des révoltes. Il fait l'objet d'études de grands historiens, notamment Hippie Thompson, grand historien anglais, qui va documenter ça et qui va expliquer qu'il va documenter les résistances des communautés à ce mouvement d'enclosure, en expliquant que les communautés protestent contre ça, y compris en mobilisant des formes de droits, d'ailleurs. En allant devant les cours manonriales pour protester contre ces... Et puis aussi en résistant physiquement contre ces... En essayant de résister physiquement à ces appopriations, ces modes d'appopriation. C'est important ça. Et aussi parce que ce mouvement des enclosures, il sert de modèle aujourd'hui pour parler d'autres choses, mais des choses proches de la privatisation, l'enclosure de la connaissance, par exemple. On a parlé parfois de James Boyle, un grand juriste américain, parler du second mouvement d'enclosure pour désigner l'enclosure des propriétés, des objets intellectuels par les firmes, avec le développement d'un droit, les brevets, les droits sur les productions intellectuelles, sur les oeuvres artistiques, la tentation de tout privatiser. Et aussi on peut ajouter privatiser l'information génétique, privatiser... Donc là, tout le mouvement des années 80 et 90 autour de la privatisation du vivant, privatisation des informations, privatisation des oeuvres artistiques, etc. Donc ça sert à décrire de façon générique, cette termes d'enclosure, le fait qu'on s'approprie privativement des choses, des entités, des objets, qu'on les fait rentrer dans la sphère de la propriété. Parce qu'en fait, c'est ça qu'il faut voir, c'est qu'on fait rentrer dans la sphère de la propriété des choses qui étaient exclus, finalement, des formes de propriété. Et le mouvement des enclosures, c'est pas seulement, en un certain sens, la privatisation. Dans ce processus-là, il y a la construction d'une nouvelle figure de la propriation qui est l'appropriation individuelle exclusive. Et ça, ça n'existait pas réellement auparavant, c'est-à-dire que l'idée selon laquelle un individu unique pourrait avoir des droits extrêmement étendus sur une portion du réel, tout seul, ça aurait été difficile à comprendre pour les hommes de l'ancien régime avant la fin du XVIIIe, parce que la propriété à ce moment-là était surtout un ensemble de faisceaux de droits. Chacun avait des droits croisés sur un ensemble d'entités. Donc je ne sais pas, par exemple, si on prend un champ ou une forêt. Par exemple, le seigneur avait des droits sur cette forêt, il y avait la communauté qui avait des droits, certaines fractions de la communauté, peut-être qu'il y avait des domaines ecclesiastiques qui avaient certaines prérogatives, ils avaient le droit de temps par an, ils pouvaient faire certaines choses, donc c'était des faits sur le droit très compliqué, très complexe, qui était rarement, se résumer rarement, à quasiment jamais à une appropriation individuelle exclusive, unique. Ce que va promouvoir en France, beaucoup par exemple la Révolution Française, en définissant la propriété privée, va faire ce grand saut en quelque sorte, de dire, voilà, la norme, maintenant, ça va être ça, la appropriation privative individuelle. Avec un service public, avec l'école des mines, l'école des machins, qui font que voilà, à partir de maintenant, ça, ça nous appartient, on va le gérer. – Alors après, là, vous me parlez plutôt de la technocratie, effectivement, après l'État va... – C'est un système de fin, oui. – Déjà, il faut bien voir quelque chose, c'est que c'est l'État qui assure, de façon coercitive, pas la police, et aussi par sa bureaucratie, par son administration, qui assure l'existence de la propriété privée. Alors je sais bien qu'il y a des libertariens aux États-Unis qui pensent qu'on peut même se priver de l'État pour s'autogérer, on peut faire de la propriété privée sans l'État, mais jusqu'à preuve du contraire, c'est l'État qui implémente la propriété privée, elle-même, donc il n'y a pas... C'est aussi quelque chose qui est toujours regardé en tête, c'est-à-dire que c'est quand même la force étatique qui est le garant dernier ressort de la propriété privée. Bon, c'est encore autre chose. – Non, mais c'est très intéressant, c'est quand même très arbitraire et très violent aussi, comme... – Là, on en parle encore, j'y reviendrai dans le livre, c'est-à-dire que la propriété privée est aussi le produit de choix politiques. Et on pourrait revenir. Mais en tout cas, pour revenir sur les enclosures, pour finir sur les enclosures, c'est un terme générique qui désigne ça, mais il y a aussi quelque chose qui est important et qu'on a beaucoup souligné dans le livre, notamment ça a été documenté par des collègues, je pense à Nadine Vivier sur la France, moi j'ai travaillé avec Jean-Baptiste François sur cette question-là, en propos des forêts en France, on n'a pas eu l'enclosure britannique, c'est-à-dire que ce n'est pas un modèle non plus universel, l'enclosure britannique concernant les communautés. La France, et par exemple, c'est le sujet que je le connais le mieux, on n'a pas connu du tout cette trajectoire. Nadine Vivier a montré que les partages de communs en France ont été très partiels. La forêt, qui était la moitié à peu près des communs français à la fin du 18e, ont été exclus d'emblés des partages. Ce qu'on a eu en France, c'est plutôt une intégration de ce qui était les communs dans ce qu'on appelle maintenant les propriétés communales, c'est-à-dire les communes qui gèrent ce qui était avant les communs. C'est pas la même chose, parce que les communs étaient gérés par les communautés, et là maintenant c'est les communes, donc on passe par l'élection de... Aujourd'hui par l'élection, mais en France au début du 19e siècle, les maires étaient nommés par l'État, donc on n'est pas du tout dans un commun, on est dans des propriétés communales, gérés par des édiles qui étaient nommés par l'État, qui seront élus, mais on est... Chaque personne qui a participé à un processus électoral dans une commune, c'est que... c'est pas l'expression d'une délibération de tous les habitants, qu'une décision de la commune. Donc la trajectoire est quand même très différente, c'est-à-dire que si on cherche aujourd'hui les communs, ce qui reste des communs, des communautés rurales françaises, il faut les chercher dans les propriétés communales. Elles ont pas été partagées massivement, comme c'est le cas dans d'autres contextes. Et c'est vrai dans chaque pays, c'est que ça, je veux dire aussi ce qui est intéressant, les communs sont des choses qu'on doit regarder à l'échelle locale, de façon circonstanciée et empirique. C'est vrai des enclosures. Je pense que je connais mal tous les cas, mais dans le livre Nadine Vivier a traité un sujet assez intéressant. Elle a parlé de la politique française vis-à-vis des communs dans les pays qui avaient été conquis par un apoléon. Et elle montre que de la même façon, on a cette ambiguïté entre, dans certains cas, des enclosures partielles et un état qui a intérêt. Alors pourquoi est-ce que les Etats parfois ne veulent pas encler? Et ça c'est une constante que dans le bouquin La nature en commun est documentée de plusieurs façons. Les Etats veulent d'abord des rentrées fiscales. Beaucoup des rentrées fiscales. Elles veulent aussi beaucoup de l'ordre. Or, il n'y a pas forcément un intérêt à déstabiliser les communautés rurales en faisant de l'enclosure. Parce que peut-être les communautés vont plus être solvables. Peut-être qu'on va avoir des troubles politiques, des révoltes, des oppositions entre les habitants. Est-ce que des gens ne vont pas être paupérisés au point d'aller en ville, former ce qu'on appellera du 19e siècle les classes dangereuses, c'est-à-dire les pauvres, nécessitant un maintien de l'or, nécessitant de la coercition en ville. Donc les Etats ont parfois intérêt à ce que les communautés simplement gèrent leurs affaires de telle sorte qu'est-ce qu'elles soient stab, productives, solvables. C'est le raisonnement beaucoup de la monarchie à la fin du 18e siècle. Même si par moment la monarchie va suivre les conseils des physiocrates, elle va pousser à l'enclosure. Mais ce n'est pas général du tout. Il faut regarder, de toute façon, très circonstancié ce qu'il en est. Donc on a plein de situations qui font que les enclosures ne sont pas un modèle universel, les enclosures britanniques. C'est important parce qu'on a parfois l'impression que c'est aussi lié au fait que cette littérature sur les communes a beaucoup été anglo-saxonne. Donc même les Américains ont beaucoup repris ce modèle. C'est plus compliqué que ça Petite pause avant la prochaine partie. Si vous appréciez ce podcast indépendant et auto-financé, vous pouvez me soutenir sur Tipeee. Le lien est en description. N'hésitez pas également à vous vous abonner et laisser un commentaire. C'est la aide à toucher de nouvelles personnes. Merci encore et place à la suite. On peut réfléchir ensemble à toutes les ressources. On peut réfléchir à la recharge d'énergie. On peut réfléchir à l'eau, etc. Mais aussi à l'atmosphère. On pourrait se dire est-ce que l'atmosphère est un commun ? Est-ce que la génération future est un commun ? On peut élargir cette idée-là à plein de choses. Il y a le néocolonialisme qui existe quand on parle de transition bas carbone et qu'on va chercher du lithium. En fait c'est une nouvelle en prise. Les mégabassines évidemment c'est en plein dans l'appropriation. Vous lisez, vous écoutez toutes ces nouvelles avec vos lunettes historiques qu'est-ce que vous entendez, qu'est-ce que vous lisez et qu'est-ce que ça vous évoque ? Déjà ce que ça m'évoque en premier c'est d'abord que les communs j'insiste encore là-dessus. Les communs c'est à la fois des espaces ou des ressources gérées sous le légit de la propriété commune mais c'est aussi des droits collectifs sur la propriété. Je me demande si en un certain sens c'est pas presque plus subversif de dire on va multiplier à réchire, à intensifier, généraliser les droits collectifs sur la propriété privée plutôt que de faire simplement des petites poches de commun dans un vaste ensemble qui serait dominé par la propriété privée. En fait ça existe déjà en quelque sorte on peut penser au servitude c'est-à-dire le fait que quand on a une propriété privée on ne peut pas faire n'importe quoi en droit. Il existe déjà des cas je peux penser aux règles par exemple qui s'appliquent dans le cas des littoraux en France c'est la loi littorale mais c'est des règles qui disent si je possède une propriété intérin je ne peux pas construire de maison par exemple si c'est dans les 200 ou 150 mètres de la ligne de côte ça dépend des pays. C'est des règles déjà qui en quelque sorte affaiblissent le caractère tout puissant de la propriété avec des contraintes en fait. Vous ne pouvez pas faire ce que vous voulez de la propriété mais on pourrait penser et je pense que c'est un peu le courant qui se développe aussi pas mal dans le domaine du droit on va multiplier les servitudes d'environnementale vous pouvez faire ce que vous voulez si vous ne faites pas diminuer la biodiversité de l'espace de la zone humide qui est sur votre propriété vous avez une zone humide vous pouvez pas la sécher vous avez une servitude vous savez ça par exemple la servitude de passage vous avez un terrain au bord de la mer vous pouvez pas empêcher les gens d'accéder à la mer par exemple de longer le rivage de la servitude d'environnementale qui vont en fait prendre en compte le fait qu'on réalise tout ce aujourd'hui que la crise environnementale nous incite à repenser nos institutions et bien non la nature est pas divisée en partie qu'on peut parcelliser gérer indépendamment les unes des autres parce que tout est interdépendant et la nature est commodifiée et la commodification trouve ses limites dans le fait qu'il nous faut en quelque sorte repenser la propriété privée qui sera dans le futur nécessairement moins exclusive, moins privative plus soumis à des contraintes collectives pour éviter tout simplement la catastrophe et il y avait un exemple que j'aimais bien dans un livre sur les communs qui disait bah si on gère toutes les propriétés privées de la terre comme des pâturages chacun de ces pâturages étant durable c'est une catastrophe globale ce qui voulait dire par là cet auteur c'est que le fait de gérer durablement à l'échelle locale peut avoir des effets non durables à l'échelle cumulée et que donc effectivement on est dans l'obligation d'avoir des systèmes de coordination quelque sorte à grande échelle qui imposent notamment c'est là où je veux en dire qui imposent notamment de repenser le caractère par trop absolu des prérogatives qu'on peut avoir sur une propriété même si encore une fois contrairement au discours qu'on tient parfois la propriété n'a jamais été en tout cas dans les pays occidentaux totalement absolu puisqu'il y a toujours des règles qui s'y appliquent bah voilà par exemple je pense à des choses comme le permis de construire encore une fois la question des maisons la question de les constructions mais il y a d'autres exemples mais ça c'est une voie repenser le droit des servitudes repenser les contraintes qu'on peut appliquer à des formes de propriété privative dans le sens de l'écologie on peut penser à ça et puis à la question des communs la question des communs c'est bien sûr que des ayants droits s'approprient la gestion de certaines entités ça peut être des ressources naturelles c'est ce que je connais le mieux ça peut être d'autres choses mais des infrastructures, des espaces là ce que nous dit la recherche historique il y a deux choses, il y a déjà le fait qu'il y a des réservoirs de communs, là j'en ai identifié certains pour la France tous ces espaces tous ces écosystèmes, ces biotopes qui sont communalisés ce qu'on pourrait pas penser à les convertir en commun cette fois-ci à s'appuyer sur le pouvoir communal pour réaliser une transition vers les communs c'est faisable à l'échelle locale il faut des pouvoirs politiques qui soient favorables à des formes de mise en commun et c'est pas irénique, ça va pas se faire comme ça il y a des conflits etc les communs ont toujours été l'objet de ce que montrent le bouquin et puis des travaux comme ceux de Poloard sur l'Allemagne ou d'autres qui ont montré que les communs c'est aussi un lieu de violence c'est-à-dire que c'est pas non plus le commun c'est une forme politique il doit conseiller des intérêts divergents c'est le principe d'une forme politique donc c'est un processus qui n'est pas garantie mais en tout cas, il y a des réservoirs en quelque sorte de ressources qui pourraient être mises en commun vis-à-vis de l'Etat, il y a aussi quelque chose d'intéressant c'est qu'il faut aussi se méfier à contrario la tendance que peut avoir l'Etat à générer des communs pour se débarrasser de certains problèmes aussi historiquement, c'est le cas par exemple, il y a des bons exemples il y a un exemple donné par Daniel Fagé pour le cas de la pêche marseillaise qui montre que Raphael Morera sur les cours d'eau l'Etat, quand il ne pas forcément toujours intérêt à se mêler de tout et veut bien que les communautés gèrent avec des ressources faibles sans qu'il soit besoin de les subventionner de les aider ou de les conforter des choses dont elle se désintéresse donc c'est pas une énorme guité par contre, ce qui serait intéressant c'est d'essayer de développer une forme d'Etat qui soit pas adverse au commun mais qui soit apte à soutenir, à promouvoir de véritables formes de gouvernance commune à l'échelle locale sans que ça soit une façon de se débarrasser de certains problèmes bon, ce que je dis c'est pas particulièrement original les associations qui traitent de questions sociales on l'habitude de ça parfois, l'Etat voit dans les associations des façons de se délester de problèmes, de ne pas agir donc c'est le côté pernicieux de la chose, ça peut être vrai pour les communs mais l'Etat peut aussi faire autre chose être de façon active un État commons friendly je pense que c'est vraiment quelque chose d'important, parce que je crois pas absolument pas à un monde où les communs domineraient toutes les formes d'autres formes politiques parce qu'il faut gérer un passif, est-ce qu'on imagine mettre une centrale nucléaire en commun est-ce qu'on imagine qu'un système de sécurité sociale efficace et fiable à l'échelle d'un pays pourrait être géré par des communs ça paraît quand même peu probable il y a aussi une question de technicité il y a certaines coopératives pour des choses plus simples mais aussi la question du temps et la question de l'implication est-ce que chacun de nous imagine gérer un, deux, trois, quatre, cinq communs parce que ça nécessite une participation donc il y a la question du temps, la question de la temporalité est-ce que c'est réellement réaliste d'imaginer qu'on va tout mettre sous la forme de commun cette façon anecdotique, je n'ai pas mené de travail sociologique sur des communs contemporains mais un des problèmes qui se pose par exemple pour les jardins partagés parfois c'est la désaffection les gens qui ne finissent pas de plus y aller de plus gérer, de plus faire le travail parce qu'ils doivent gagner leur vie par ailleurs parce qu'ils ont d'autres choses à faire etc donc il y a une vraie question d'investissement, des investissements moi ce que je pense c'est que c'est une voie très intéressante qu'il n'est absolument pas voué à l'échec ni à non durabilité comme Ardine le disait ce n'est pas non plus la voie irénique et absolue mais c'est une solution intéressante, importante qu'il faut ni sous-estimer ni surestimer parce que parfois il faut le dire aussi, la théorie des communs elle a été poussée par la recherche après la fin du marxisme c'est aussi pour ça que depuis que depuis la fin du marxisme il y a un énorme retour de la question des communs parce qu'évidemment on cherche un communisme sans l'état sans le socialisme réel sans le socialisme soviétique disons, sans l'état tout-puissant en cherchant dans d'autres traditions par exemple anarchistes en cherchant chez Proudhon ça c'est Dardo Laval en cherchant des voix qui aillent au-delà du capitalisme parce qu'il me paraît être une intention souhaitable mais il ne faut pas le faire de façon irénique et en s'imaginant que les communs pourraient une solution générique à tous nos problèmes il y a des problèmes dont l'échelle le pas de temps interdisque à mon avis que ça soit géré les imaginer c'est un discours un petit peu qui ne se veut pas des mobilisateurs avec quelques précautions oui et moi ce que je crois aussi beaucoup c'est la question de l'institution je pense que c'est très important de regarder ça ce que nous a enseigné quand même mostreux mais les sociologues et les anthropologues à quel point c'était aussi les règles les systèmes de règles sont très importants et le détail des systèmes de règles qui régissent les communs sont aussi extrêmement importants c'est un petit travail constitutionnel qui se joue à l'échelle de chaque commun pour pas que les communs parce que ça peut être aussi le cas les communs pourraient imaginer des communs non-démocratiques excluants là ça se joue dans la mise en oeuvre par les militants eux-mêmes des règles souhaitables et seulement comme ça qu'on peut dire c'est un commun finalement et démocratique c'est dans le détail des règles moi je crois beaucoup à cette analyse cette forme d'action qui se joue dans cette échelle micro-institutionnelle on va conclure est-ce qu'il y a des petits points qu'on a oubliés enfin peut-être quelque chose d'intérêt c'est impossible c'est immense je pense qu'on pourrait très bien refaire une autre discussion parce qu'évidemment il y a tellement de choses à couvrir mais voilà pour clôturer on a parlé de communs, de propriétés, de règles d'institution, de gouvernance on a parlé de colonialisme on a parlé de closure est-ce qu'il y a peut-être comment conclure tout cela on vient de le dire à présent que c'est pas unique les communs il y a beaucoup de contexte qu'on va devoir mettre en jeu il va y avoir des luttes de classe mais est-ce qu'il y a d'autres points ce que je voudrais dire c'est qu'il n'y a pas de nature humaine qui predispose l'être humain à être un propriétaire individuel et exclusif contrairement à ce qu'on tant parfois qui a été diffusé c'est-à-dire que tout ça est intégralement historique et en tant que tel ce qui existe peut être défait par d'autres mouvements historiques voilà c'est pas mal dit en général je demande peut-être une recommandation que ce soit un autre livre ou un article ou un film ou quelque chose qui permettent aux personnes qui nous écoutent de prolonger un peu notre discussion est-ce qu'il y a quelque chose je conseillerai d'abord de voir le film d'Agnès Varda dont j'ai parlé tout à l'heure les glaneurs et la glaneuse qui nous donne vraiment un éclairage vraiment très intéressant d'abord de liser Goerning de Commence il est paru en français lisez au moins l'introduction et allez voir exactement ce que dit ce que dit Ostrum je pense que c'est un bon point de départ un grand merci pas bien le chez pour cette discussion merci également à vous de nous écouter jusqu'au bout n'hésitez pas à nous dire si vous avez une expérience des communs vous-même comment vous la vivez quelles sont les difficultés de faire partie de cela n'hésitez pas à partager ça avec vos collègues avec vos proches si vous vous intéressez à l'histoire environnementale on avait parlé avec Jean-Baptiste Ressauz mais également avec Martin Melossi Sabine Barle sur ces questions aussi on a parlé des communs avec Thomas Bohens également donc voilà n'hésitez pas à regarder d'autres discussions merci à un prochain épisode merci